弗洛姆人本主義精神分析的啟蒙價值

/弗洛姆人本主義精神分析的啟蒙價值【摘要】弗洛姆人本主義精神分析綜合了歐洲文化傳統(tǒng)的理性主義、人本主義、批判精神和救世情懷這些基本要素，他試圖用理性主義和人本主義的標(biāo)準(zhǔn)和精神分析心理學(xué)的工具來剖析他所處的社會和身邊的人，并探索實現(xiàn)理想社會和人的發(fā)展的途徑。這一事業(yè)的價值實際上是啟蒙。他從現(xiàn)代人的不安全感處境出發(fā)，深刻分析了威權(quán)主義、民族主義、消費主義的病理機制，進(jìn)而提出了基于人本主義原則的社會改革方案。弗洛姆人本主義精神分析的理論和實踐對于21世紀(jì)人類發(fā)展問題的解決仍然具有啟發(fā)意義。【關(guān)鍵詞】弗洛姆；啟蒙；人本主義；精神分析；社會改革 埃利希·弗洛姆(ErichFromm，1900-1980)是20世紀(jì)的學(xué)者，他始終抱有強烈的問題意識，那就是：現(xiàn)代人的困境與出路。由于他對現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人的熱切關(guān)懷、深邃的洞察力和熱情洋溢的文風(fēng)，所以其影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了學(xué)術(shù)的范圍。他的著作在西方社會廣泛傳播，在中國也擁有眾多讀者。因而無論在西方還是在中國，弗洛姆都是一位知名度相當(dāng)高、而且對現(xiàn)代人的精神生活影響相當(dāng)大的人物。弗洛姆的思想背景十分龐雜，他千方百計地把不同的思想捏在一起，對它們進(jìn)行創(chuàng)造性加工，形成一種新思想。對其產(chǎn)生最大直接影響的思想家是馬克思和弗洛伊德，即馬克思的歷史唯物主義和弗洛伊德的精神分析心理病理學(xué)。這兩種學(xué)說好像互不相干，但弗洛姆從中提煉出一些核心的元素，它們其實是歐洲文化的基本材料(弗洛姆，1986/1987，王建朗，胡曉春譯，p.153，171)：理性主義、人本主義、批判精神和救世情懷。理性主義和人本主義是相伴而生的，二者都是批判和改造現(xiàn)存社會文化的武器和原則，救世主義則是目的和歸宿。它們又源自猶太—基督教和啟蒙運動(郭永玉，1993)。弗洛姆與馬克思和弗洛伊德都是猶太人，都受到近代德國及歐洲啟蒙思想的深刻影響，盡管他們的思想存在巨大差異。弗洛姆用這些基本材料并借助精神分析的心理病理學(xué)進(jìn)行創(chuàng)造性加工所得出的綜合物就是人本主義的精神分析學(xué)說。 這種學(xué)說所持的價值理想就是理性主義和人本主義，他一生的事業(yè)就是用這種理想的標(biāo)準(zhǔn)來剖析他所處的社會和身邊的人，并探索實現(xiàn)理想的途徑。這個工作很容易讓人聯(lián)想起17、18世紀(jì)的啟蒙學(xué)者，因為啟蒙運動的核心概念正是理性主義和人本主義(鄧曉芒，2003)。為什么到了20世紀(jì)，弗洛姆還要重拾舊業(yè)？這是因為啟蒙運動過去了，但啟蒙的任務(wù)并沒有完成。啟蒙的本意和目標(biāo)，也就是人的潛能和自由的充分實現(xiàn)是永無止境的。況且，20世紀(jì)的人類世界偏離啟蒙理想的事件和現(xiàn)象太多、危機太深重、教訓(xùn)太深刻了。即使到了21世紀(jì)的今天，我們重溫弗洛姆的思想，不僅沒有感到過時，有時反而更強烈地感到其現(xiàn)實針對性。以下論述是作為20世紀(jì)啟蒙學(xué)者的弗洛姆的理論對于21世紀(jì)仍然重要的幾個主題。 1現(xiàn)代人的不安全感 弗洛姆理論的一個核心概念是個體化(individualization)，就是說無論個體成長還是社會發(fā)展，總趨勢都是個人獨立性和力量感的增強。但這一過程還包含另一面，就是人與自然、與他人、與自己的關(guān)系日益疏遠(yuǎn)，因而越來越孤獨。為了克服孤獨，人又產(chǎn)生了一種回歸和倒退的傾向。所以人“永遠(yuǎn)擺脫不了兩種相互沖突的傾向：一種是脫離子宮離開動物的存在狀態(tài)而走向人的存在狀態(tài)，離開束縛走向自由；另一種是回到子宮，回到自然，回到確定性和可靠性”(Fromm，1955，p.33；弗洛姆，1955/1988，歐陽謙譯，p.25)。前行還是退行，要自由還是要安全？這就是人的存在的悖論(弗洛姆，1947/1988，孫依依譯，p.57)。人在精神上始終被這兩種相反的傾向和力量折磨著。 弗洛姆認(rèn)為，古代社會的生產(chǎn)方式和社會關(guān)系能給人帶來安全感。生產(chǎn)工具和勞動技能主要從前輩那里繼承下來，革新和發(fā)展的過程是緩慢的，競爭也不激烈。人與人、個人與社會的關(guān)系是確定的。個人一開始就是一個部落、一個家族、一個宗教團(tuán)體的一員。這樣的社會限制了個人的自由，卻給人帶來安全感。其實，這里所說的“個人”，是從現(xiàn)在的眼光看的。古代人不把自己當(dāng)作是一個“個人”，也不把他人看作“個人”(弗洛姆，1941/1987，陳學(xué)明譯，p.63)。自己和他人都是某群體的一員或一部分。 到了現(xiàn)代社會，人類逐步征服了大自然，人在統(tǒng)治自然的能力方面已達(dá)到了相當(dāng)高的程度。但人在征服自然的過程中創(chuàng)造了一種新的物質(zhì)世界，這一世界矗立在大自然之上，人生活于這一世界之中而與大自然越來越疏遠(yuǎn)。人建造了高樓、開設(shè)了工廠、發(fā)明了汽車以及各種工業(yè)品。但是這些人所制造的東西卻反過來主宰了人。因為這些東西不受人的意志控制，而受經(jīng)濟(jì)規(guī)律控制。人用自己的雙手創(chuàng)造的成果反過來成了他的上帝(弗洛姆，1941/1987，陳學(xué)明譯，p.159)。 從人與人的關(guān)系來看，弗洛姆認(rèn)為，傳統(tǒng)社會那種坦率的、富于人情味的關(guān)系越來越少見，取而代之的是相互利用和相互操縱。市場規(guī)律也統(tǒng)治著所有的社會關(guān)系和人際關(guān)系。很顯然，競爭對手之間的關(guān)系必然建立在互不關(guān)心乃至相互漠視或敵對的基礎(chǔ)上，必要時應(yīng)毫不猶豫地將對方置于死地。雇主和雇員之間的關(guān)系同樣充滿了冷漠和敵對，為了實現(xiàn)各自的經(jīng)濟(jì)利益，他們彼此間互相利用。商人和顧客的關(guān)系也不例外，在商人眼里，顧客只是被操縱的對象，商人只關(guān)心賺錢，對于顧客的需要能否得到滿足這一問題不感興趣。不僅在經(jīng)濟(jì)活動中，而且在所有的社會生活中，人與人的關(guān)系實質(zhì)上都變成了物與物的關(guān)系(弗洛姆，1941/1987，陳學(xué)明譯，p.161)。 從人與自我的關(guān)系來看，弗洛姆認(rèn)為現(xiàn)代人會把自己也當(dāng)作商品。體力勞動者出賣體力，商人、醫(yī)生和職員則出賣“人格”。就是說要使自己在勞動力市場(中國人常說“人才市場”)上取得成功，自己就必須具備一些人格特征，如精力充沛、有能力、有創(chuàng)新精神、能給人留下好印象等等。像其他商品一樣，是市場在決定著這些人格特征的價值。假如某人所具有的人格特征不被市場所接受，那他就會一無所有。如同一件賣不出去的商品，雖然有使用價值，但沒有交換價值，就分文不值(弗洛姆，1955/1988，歐陽謙譯，pp.143-144)。 20世紀(jì)以來，資本主義發(fā)展到一個新的階段，上述趨勢愈演愈烈，同時發(fā)展出新的特征。弗洛姆也將其筆墨更多地放在其同時代。此時，傳統(tǒng)的束縛越來越少了，個人感到前所未有的自由，但他取得經(jīng)濟(jì)成功的可能性也越來越小了。因為資本高度集中，社會的極少數(shù)人掌握著大量的資本，他們操縱著社會大多數(shù)成員的命運。廣大的中產(chǎn)階級成員受到威力無窮的壟斷資本的威脅，在龐大的壟斷巨人面前，簡直不堪一擊。白領(lǐng)工人的人數(shù)隨著企業(yè)的大型化而不斷增加，他們的工作具有一定的創(chuàng)造性，也有發(fā)揮聰明才智獲得成功的機會，但他從事的是非常專業(yè)化的工作。他只是企業(yè)這臺大機器上的一個零件，這臺機器迫使他跟著運轉(zhuǎn)，但他不能控制這臺機器。大型企業(yè)那威力無窮的力量也使工人的處境發(fā)生了變化。在一個擁有數(shù)千名職工的現(xiàn)代化大企業(yè)中，工人們很可能從未見過老板，即使他知道老板是誰，老板也不大可能認(rèn)識他。老板在他的心目中只具有抽象的特性，只是一個間接與他發(fā)生聯(lián)系的無形權(quán)力。在這種無形的權(quán)力面前，一個工人根本就是無足輕重的。現(xiàn)代人的無足輕重之感與作為一名顧客的感受也有很密切的關(guān)系。作為一名顧客到現(xiàn)代化的商場去買東西，“他會被氣派十足的大樓、琳瑯滿目的商品、多不勝數(shù)的營業(yè)員弄得暈頭轉(zhuǎn)向，面對著這一切他馬上會自慚形穢，一種自我渺小感油然而生。他區(qū)區(qū)一人，對偌大的百貨商場而言太微不足道了”(弗洛姆，1941/1987，陳學(xué)明譯，pp.166-171)。 2現(xiàn)代人應(yīng)對不安全處境的心理策略 因此資本主義解除了傳統(tǒng)社會強加在個人身上的束縛，個人的獨立和自由增加了，但人的孤獨無助、渺小無能、不安全、無意義等消極情感也增強了。人在這種矛盾處境中會有哪些心理與行為反應(yīng)？這個問題是弗洛姆心理學(xué)的核心部分。弗洛姆曾經(jīng)深入分析了現(xiàn)代人試圖通過信奉威權(quán)主義、民族主義和消費主義等策略來緩解甚至消除上述消極情感，這些心理結(jié)構(gòu)和行為方式到今天甚至愈演愈烈，這讓我們深感弗洛姆理論的深刻性和前瞻性。其后的一些研究者對弗洛姆心理學(xué)中的有關(guān)主題進(jìn)行了實證研究，這些研究一方面受到弗洛姆的理論啟發(fā)，另一方面為弗洛姆的理論提供了新的證據(jù)。 2.1威權(quán)主義 威權(quán)主義(authoritarianism)是一個多學(xué)科的社會科學(xué)概念。在心理學(xué)中，它是指一種性格或人格，體現(xiàn)在社會的人際關(guān)系中。威權(quán)主義性格的主要特征反映在個人對待權(quán)威的態(tài)度上。一方面他仰慕權(quán)威，愿意屈從于權(quán)威；另一方面又渴望自己成為權(quán)威，迫使他人屈從于自己。權(quán)威(authority)是指某種人與人的關(guān)系，在這種關(guān)系中，一個人被視為是至高無上的。權(quán)威的本質(zhì)在于權(quán)力(power)。只要手握權(quán)力(無論這權(quán)是屬于個人還是屬于組織)，就會自動地引起別人的愛慕、傾倒，無權(quán)的人也就自動地受到別人的輕視。威權(quán)主義性格既崇尚權(quán)威，又蔑視權(quán)威，既屈從，又反抗，二者似乎相反，其實是完全一致的(弗洛姆，1941/1987，陳學(xué)明譯，pp.223-224，228)。屈從和反抗都是為了爭奪權(quán)力，為了使自己成為權(quán)威。屈從和反抗一樣，都出于對權(quán)力的依賴、崇拜和追求。 威權(quán)主義性格的矛盾性可以用心理病理學(xué)的施虐和受虐概念來加以揭示。受虐傾向的人深感自卑、軟弱無力和無足輕重(弗洛姆，1941/1987，陳學(xué)明譯，p.188)，通過使自己屈從于某種強大的、具有永恒價值的外在勢力(教會、家族、國家、組織等)，并使自己成為這個勢力的一部分，以克服自我的弱小和孤單以及生命的短暫和無常帶來的不安全感。因而對具有威權(quán)主義性格的人來說，服從是最高的天職。在強調(diào)威權(quán)主義文化的社會里，往往有現(xiàn)成的“理論”來為這種性格傾向做出“合理的”解釋，如宗教(政黨)領(lǐng)袖、帝王往往被視為正義、理想、天意或民族精神的化身。施虐是與受虐相對立的傾向，它有三種類型(弗洛姆，1941/1987，陳學(xué)明譯，p.191)：一是強迫他人依賴自己，把他人當(dāng)工具使用；二是不只是統(tǒng)治他人，而且還榨取別人的物質(zhì)、情感和智慧；三是看到他人痛苦就幸災(zāi)樂禍，把自己的快樂建立在他人的痛苦之上。 受虐與施虐雖是對立的兩極，但這兩種傾向往往不可分割，因為二者有共同的根源，即個人的渺小、孤獨和不安全感；還有共同的基礎(chǔ)，即相互依賴，誰也離不開誰。這種現(xiàn)象叫作“共生(symbiosis)”，即一個人與另一個人(或與外在的任何其他力量)以這樣的方式結(jié)合在一起：雙方都使對方喪失了個人的完整性，一方離開了另一方就不能獨立存在。所不同的是受虐者通過受壓迫來獲得安全，施虐者則通過壓迫別人來尋求安全(弗洛姆，1941/1987，陳學(xué)明譯，p.209)。由于施虐與受虐具有共同的根源和基礎(chǔ)，所以不難理解為什么兩種傾向往往可以存在于同一人身上。集這兩種傾向于一身的人見到強者就退縮，見到弱者就欺負(fù)；在權(quán)力大的人面前就情不自禁地諂媚，在權(quán)力小的人面前就不由自主地逞強(弗洛姆，1941/1987，陳學(xué)明譯，p.228)。世界是由有權(quán)者和無權(quán)者、高貴者和卑賤者這種對立的兩極所構(gòu)成的。人要么統(tǒng)治他人，要么被他人統(tǒng)治，別無他擇。弗洛姆就是通過“施虐-受虐性格(sado-masochisticcharacter)”(Fromm，1941，p.164)來揭示威權(quán)主義性格的心理病理機制的。這種病理機制的實質(zhì)是個體獨立性的發(fā)展受到壓制，并使人的未成年狀態(tài)的依附關(guān)系不僅不能得到克服，反而得到鼓勵。 后來的研究者受到這些理論觀點的啟發(fā)，開展了相關(guān)實證研究。如對于威脅與威權(quán)主義，弗洛姆(Fromm，1941)曾提出經(jīng)典假設(shè)，即在威脅的情況下，以威權(quán)方式社會化的個人傾向于服從權(quán)威。Manzi等人(2017)的研究從這一假設(shè)出發(fā)，整合了先前的研究者對該假設(shè)的研究證據(jù)，進(jìn)而考察了威權(quán)主義的形成過程。他們在研究中首先測量了參與者的家長自主支持水平，接著通過材料啟動的方式對參與者感知到的社會威脅進(jìn)行操縱，并進(jìn)行了操縱檢驗，最后測量了參與者的威權(quán)主義。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，對于報告了較低水平的父母對自身自主性支持的參與者，當(dāng)他們感知到較高水平的社會威脅時，會傾向于使用威權(quán)主義的方式應(yīng)對，即傾向于支持權(quán)威、維護(hù)權(quán)威，而報告了較高水平家長自主支持的參與者往往不會以威權(quán)主義的方式應(yīng)對社會威脅。這一研究結(jié)論支持了弗洛姆(Fromm，1941)的觀點：以威權(quán)化方式社會化的個人傾向于服從權(quán)威。 從世界歷史的潮流看，威權(quán)主義與啟蒙運動和資產(chǎn)階級革命以來的價值觀背道而馳，它不是現(xiàn)代的，更像是傳統(tǒng)社會的遺毒。但它一直沒有從世界上消失，有時還成為一些國家社會政治生活的基本特征。這正是弗洛姆擔(dān)憂并離開德國的原因，也是促使他寫作《逃避自由》(1941)的動力。沿著弗洛姆學(xué)術(shù)思想啟發(fā)的方向，后來的研究者通過在不同國家和社會的研究驗證了弗洛姆理論的前瞻性。弗洛姆(Fromm，1936)曾提出，權(quán)威是一種假性安全，可以在面臨威脅的情況下發(fā)揮緩沖作用。Decker等人(2013)的研究以此為出發(fā)點，結(jié)合社會科學(xué)質(zhì)化方法和精神分析方法，對面臨經(jīng)濟(jì)危機的德國社會中潛在的用以抵御繁榮消失后的疼痛的威權(quán)主義傾向進(jìn)行了調(diào)查分析。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，在經(jīng)濟(jì)衰退或危機時期，經(jīng)濟(jì)繁榮對社會產(chǎn)生的凝聚作用喪失，右翼極端主義態(tài)度在社會中凸顯。又比如弗洛姆(Fromm，1941)曾將右翼威權(quán)主義界定為一種心理-政治機制，人們可以借助它來彌補對周圍環(huán)境失去的個人控制，在理論上確立了社會威脅與威權(quán)主義之間的聯(lián)系。Manzi等人(2015)在此基礎(chǔ)上，于意大利開展了一項研究試圖驗證此觀點，他們通過材料啟動的方式操縱參與者的社會威脅感知，而后測量他們的控制感和威權(quán)主義。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，遭遇了外部安全威脅的人體驗到更低的控制感，繼而促使他們?nèi)バ欧顧?quán)威、崇拜權(quán)力。這一研究再次驗證了弗洛姆(Fromm，1941)關(guān)于威脅與威權(quán)主義之間的關(guān)系的經(jīng)典觀點，同時也發(fā)展了這一觀點，證明了控制感在其中起到的中介作用，以及生活意義感的調(diào)節(jié)作用。更大規(guī)模樣本的研究也為此提供了證據(jù)支持，Roccato等人(2014)利用38個歐洲國家的大規(guī)模調(diào)查數(shù)據(jù)分析發(fā)現(xiàn)，在歐洲的一些高犯罪率的國家(即處于高安全威脅環(huán)境中)，人們的威權(quán)主義傾向會更可能引發(fā)其威權(quán)行為(如種族、政治與道德上的不寬容)。Miller(2017)利用世界價值觀調(diào)查(WorldValuesSurvey，簡稱WVS)的數(shù)據(jù)進(jìn)行分析發(fā)現(xiàn)，伴隨社會威脅出現(xiàn)的，是民眾更強烈的威權(quán)主義傾向，經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r糟糕(如高失業(yè)率、高通貨膨脹)國家的公民更有可能明確地反對民主政治體制，并且更有可能傾向于支持威權(quán)政府和政治強人。弗洛姆的理論深刻揭示了人類文明要真正從文化心理上實現(xiàn)啟蒙的理想，其過程是多么艱難。因為人性中前行與退行兩種力量永遠(yuǎn)是并存的，個體化的兩面性也是與人的存在并存的。 2.2民族主義 民族主義(nationalism)也是一個多學(xué)科的社會科學(xué)概念。從心理學(xué)來看，它是對本民族的認(rèn)同，雖包含認(rèn)知，但更基于情感。情感是比認(rèn)知更深層、更原始的部分。因此它往往與母親、家庭、家鄉(xiāng)、氏族、種族、國家、教會等有密切的聯(lián)系，起源于對血緣和土地的依戀以及與此相關(guān)的童年經(jīng)驗。 從弗洛姆心理學(xué)的視角理解民族主義，就要從人的基本需要及其滿足方式入手。除了生理需要，人的基本需要都起源于人的處境，特別是個體化的困境，也就是一方面走向自由和獨立，另一方面又感到孤立無援和微不足道。在這種自由與不安全并存的處境下，人有5種基本需要：植根的需要、關(guān)聯(lián)的需要、超越的需要、認(rèn)同的需要和定向的需要。每一種需要的滿足都有健康和不健康兩種途徑或方式。健康的途徑或方式包含母愛、人之愛、創(chuàng)造、自我認(rèn)同和理性定向，不健康的途徑或方式包含亂倫、自戀、毀滅、一致性認(rèn)同和非理性定向(Fromm，1955，pp.35-66；弗洛姆，1955/1988，歐陽謙譯，pp.26-64)。在具體的人身上，決定一個人是健康還是不健康取決于哪一面占優(yōu)勢。那些不健康的特征更多地與民族主義相聯(lián)系。 植根(rootedness)的需要是指人的成長意味著與母親和自然的分離，同時又有一種回到母親懷抱、回歸大自然的需要。正如一個孩子要成為一個獨立的人，就要離開母親，但同時又深深地依戀母親。母親象征著自然、大地、溫暖。這種與母親的血緣關(guān)系所帶來的安全感和歸屬感往往被延伸到家庭、氏族、民族、國家以及教會，個人依靠這些組織，感到它們是自己生存的根基。健全的人渴望母愛又不為這種依戀所束縛。如果過于依戀母親形象，受血緣、自然和土地的束縛，獨立性和力量感得不到充分發(fā)展，就陷入了亂倫的精神病態(tài)，強烈地依賴母親形象，這種依賴往往表現(xiàn)為融合了種族或民族偶像崇拜的國家崇拜，即排斥、敵視其他種族或民族的民族主義。民族主義是我們這個時代的亂倫形式(弗洛姆，1955/1988，歐陽謙譯，p.57)。 關(guān)聯(lián)(relatedness)的需要是指人為了克服孤獨，就要與他人建立聯(lián)系。人之愛是隨著年齡的增長逐步發(fā)展起來的與他人、與世界聯(lián)系起來的健康情感。建立愛的關(guān)系意味著在保持自己的獨立性和完整性的同時又與他人結(jié)為一體，這是一種與他人共享、共同擁有一個世界并使個人更堅強更幸福的狀態(tài)。如果沒有建立起愛的關(guān)系，似乎還停留在嬰兒狀態(tài)，總是像嬰兒一樣將他人視為滿足自己欲望的工具，以自己為中心來建立與他人的關(guān)系，而不是將他人視為值得尊重的與自己平等的獨立的人，這就是自戀(narcissism)。所謂“巨嬰”就是這種狀態(tài)，永遠(yuǎn)只知道自己的需要，他人和整個世界都是準(zhǔn)備好隨時滿足自己需要的對象，永遠(yuǎn)不能從對方的立場去看問題。自戀是與愛相對立的另一種與他人關(guān)聯(lián)的方式。按照精神分析的心理病理學(xué)，自戀也是一種心理發(fā)展固著或停滯的表現(xiàn)，停留或退回到嬰兒時代是獲得安全感同時避免長大避免獨立承擔(dān)責(zé)任的途徑。它與亂倫一樣也是人性中的一種原始的力量，而要發(fā)展起人之愛則需要成長的努力。幾乎每個人都保留著不同程度的自戀，在不太嚴(yán)重的限度內(nèi)是正常的。但嚴(yán)重的自戀可能導(dǎo)致自我毀滅，像希臘神話中的美少年那喀索斯(Narcissus)一樣。如果個體自戀轉(zhuǎn)變?yōu)閷Σ柯洹⒚褡濉摇⒆诮痰鹊募w自戀，將自戀的能量用于這些群體的利益上，就既滿足了個體自戀，又避免了被孤立的危險。當(dāng)一個人說“我”如何聰明、善良、勤勞、勇敢、偉大，別人都如何愚蠢、惡毒、懶惰、怯懦、渺小時，他是令人生厭的。但他把“我”換成“我的國家(或民族、人民、宗教和政治團(tuán)體)”，并對其他群體加以貶斥時，他就會受到擁護(hù)(弗洛姆，1964/1988，都本偉，趙桂琴譯，p.69)。一個有天賦的自戀者，往往就這樣成了一個領(lǐng)袖，但這一結(jié)果僅僅對其個人有利，并不會對群體內(nèi)其他成員有益。后來的研究者直接引用了弗洛姆關(guān)于集體自戀的論述(Fromm，1973，1980)，開展了大量實證研究，發(fā)現(xiàn)集體自戀對于內(nèi)外群體均會產(chǎn)生消極后果。如Cichocka和Cislak(2020)引用了弗洛姆(Fromm，1973)關(guān)于集體自戀的觀點，即集體自戀是創(chuàng)造一種理想化的群體，旨在彌補個人的缺點。在此基礎(chǔ)上從政治、群際關(guān)系、內(nèi)群體關(guān)系三方面，研究者列舉大量實證研究闡述了集體自戀的消極影響。在政治方面，集體自戀與對民粹主義領(lǐng)導(dǎo)人和政黨的支持有關(guān)(Federico&GolecdeZavala，2018；Marchlewskaetal.，2018)，集體自戀者甚至愿意支持那些從長遠(yuǎn)來看可能傷害他們內(nèi)部團(tuán)體的政策；在群際關(guān)系方面，集體自戀與外群體威脅的夸大感知，以及對此做出敵對反應(yīng)的傾向有關(guān)(GolecdeZavalaetal.，2013)，這可能導(dǎo)致個體對威脅的敏感性增加，從而可以解釋對外群體陰謀論的信奉(Cichockaetal.，2016；GolecdeZavala&Federico，2018)；在內(nèi)群體關(guān)系方面，集體自戀者會不惜一切代價保持自己在群體中的積極形象(Whitehouse，2018)，他們往往會高估內(nèi)群體成員的英雄事跡以及內(nèi)群體對世界歷史的總體貢獻(xiàn)(Putnametal.，2018)。該文通過回顧大量的實證研究證據(jù)證明源于弗洛姆的集體自戀在理解當(dāng)前的民族主義與民粹主義中的啟發(fā)作用，即集體自戀是補償性的，既不服務(wù)于外群體成員，也不服務(wù)于內(nèi)群體成員。相反，集體通過提供一種基于群體的自我提高策略來滿足自戀者個人的心理需求(Cichocka&Cislak，2020)。 超越(transcendence)的需要是指人作為一種生物又要超越生物被動狀態(tài)的需要。這種需要驅(qū)使人去戀愛和生育，去種植東西、生產(chǎn)物品、創(chuàng)造精神產(chǎn)品。毀滅則是生產(chǎn)與創(chuàng)造得不到實現(xiàn)的表現(xiàn)，也是一種與生命成長方向相反的過程。人的毀滅沖動往往表現(xiàn)為破壞性，很可能導(dǎo)致更不利的后果，所以不得不將其壓抑下去。等到終于有了正當(dāng)?shù)睦碛桑皇且驗樽约海浅鲇谪?zé)任、良心、正義感，是為了民族、國家或崇高的教義，那種被壓抑的激情就找到了正當(dāng)?shù)睦碛舍尫懦鰜恚麜械綇娏业呐d奮、快樂，甚至崇高和偉大。幾乎所有的侵略戰(zhàn)爭都是在民族、國家或神圣教義的旗幟下發(fā)起的。弗洛姆還進(jìn)一步從病理學(xué)上將這種傾向表述為戀尸癖，但主要不是在性變態(tài)的意義上，而是從迷戀暴力、鮮血、死亡、戰(zhàn)爭的意義上去分析這種人。這種人與真正為真理或正義而犧牲的人的區(qū)別在于，后者是別無選擇，除了放棄正義或真理沒有任何其他活路；前者則不同，在這些人的觀念中，犧牲生命本身就是最崇高的(弗洛姆，1964/1988，都本偉，趙桂琴譯，p.21-22)。基于以上分析，如果一個民族的社會心理結(jié)構(gòu)中更多地包含毀滅、破壞和死亡沖動，而不是創(chuàng)造、建設(shè)和生命之愛，那么特定的意識形態(tài)和政治領(lǐng)袖就可能將其匯聚成一種危險的民族主義災(zāi)難。 認(rèn)同(identity)的需要是指人在脫離母親和自然的“原始束縛”過程中，形成了自我意識，人需要認(rèn)識自己，需要回答“我是誰”這個問題。自我意識健全發(fā)展的人能夠逐步意識到自己的獨特性，并不斷增強自我的力量感。“我是我自己”。但人身上也有相反的一面，就是向家庭、氏族、民族、職業(yè)、階級、國家、宗教等認(rèn)同，與這些群體的成員保持一致性或順從性而失去了自我的獨立性。在民族認(rèn)同上，弗洛姆是一個猶太人，且因此受到納粹迫害而不得不流亡國外。他當(dāng)然認(rèn)同自己的猶太人身份特別是猶太傳統(tǒng)文化，青年時代還加入過猶太復(fù)國主義組織，但當(dāng)他發(fā)現(xiàn)這種組織與他的理念相沖突后，就堅決放棄了任何猶太民族主義的抱負(fù)，并且在以后的年代里他還積極為巴勒斯坦人爭取權(quán)益(Thompson，2009，p.6)。這與希特勒形成強烈對比。當(dāng)一個民族或國家的成員自我意識得不到充分發(fā)展，也就是停留在童年時代，不能將個人自由和獨立置于優(yōu)先地位，而是集體性地認(rèn)同自己的民族，就形成了民族主義的社會心理基礎(chǔ)。 定向(aframeoforientationanddevotion)的需要是指人需要為自己確定一個目標(biāo)，從而賦予生命一種意義。定向即對意義的追求。人不能過一種生物的自生自滅的無意義的生活。有的人能夠客觀地認(rèn)識世界、他人和自己，因而他的目標(biāo)是符合實際的，真有意義的，即理性的。理性的發(fā)展需要教育條件和自己的持續(xù)努力，非理性則基于本能。所以很多人的認(rèn)識發(fā)展不能達(dá)到客觀性，他們相信某種圖騰動物的力量，某種神的啟示或自己種族、民族、國家的優(yōu)越性，從而得到某種目標(biāo)，即非理性的目標(biāo)。當(dāng)然人們會將不合理的目標(biāo)解釋為合理的，但這種合理是表面的，實質(zhì)是非理性的。政治領(lǐng)袖往往把所發(fā)動的政治、軍事行動解釋為正義的、神圣的、崇高的，并將其與社會成員的非理性價值觀相結(jié)合，就有可能將民眾引向危險的方向，導(dǎo)致政治心理學(xué)中的“烏合之眾”現(xiàn)象。民族主義就有這種危險性。 因此，弗洛姆系統(tǒng)論證了民族主義是社會成員心理發(fā)展不成熟的表現(xiàn)。一個民族主義高漲的社會，其成員的心理結(jié)構(gòu)中充滿著亂倫、自戀、毀滅、一致性認(rèn)同和非理性定向這樣一些停滯于童年或者退行性的心理力量，也就是人性中原始的、幼稚的、無須努力就存在著的那些東西，而獨立、平等、創(chuàng)造、自我意識和理性定向這樣一些朝向成長的努力向前的心理力量，也就是啟蒙精神所鼓勵的人性的力量，是需要學(xué)習(xí)、努力和超越意識引導(dǎo)的力量。當(dāng)然在具體的人身上，兩種力量都是存在的。一個人總體上朝向成長還是朝向退化，取決于兩種力量何者占優(yōu)勢。一個社會也是如此。民族主義只有在個人或社會成員朝向成長的力量占優(yōu)勢并且為了保護(hù)民族成員免受奴役，為了保護(hù)民族成員的個人生命、自由、尊嚴(yán)的時候才是健康的和必要的。 2.3消費主義 如果說弗洛姆對威權(quán)主義和民族主義的研究主要是基于他早年在歐洲的生活經(jīng)驗，那么他對消費主義(consumerism)不知疲倦地批評則主要是基于他后半生在美國的生活經(jīng)驗。戰(zhàn)后以美國為代表的西方經(jīng)濟(jì)生活的重要特點是盡可能生產(chǎn)和盡可能消費。消費成為經(jīng)濟(jì)增長的重要引擎之一。現(xiàn)代人被那種買到更多、更好和更新的物品的可能性所迷惑。這種消費本質(zhì)上是人為刺激起來的幻想的滿足，是一種與真實自我相異化的虛幻活動，是借助于物質(zhì)占有和感官滿足來獲得暫時的安全感。社會通過傳媒和市場機制控制著大眾的生活方式、生活內(nèi)容和內(nèi)心世界，大眾只是被動地接受和消費。“世界是我們欲求的對象，是一個大蘋果、一個大瓶子、一個大乳房；我們是一些只知吸吮的乳兒，總是期待著、渴求著……”(弗洛姆，1955/1988，歐陽謙譯，p.167)。Ward等人(2012)通過對來自澳大利亞不同地區(qū)的44戶家庭的主要負(fù)責(zé)采購食物的成員進(jìn)行了半結(jié)構(gòu)化訪談。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，為了推銷而對食物提供多種信息會破壞人們對其原本的認(rèn)識，并可能導(dǎo)致有害健康的消費行為。消費者不斷被信息轟炸，以至于他們不知道自己“應(yīng)該”吃什么，只好聽從廣告的推薦。這一研究結(jié)果與弗洛姆對消費社會的描述不謀而合。 當(dāng)人要提高自己的文化和生活水平，要有更多更好的食品、藝術(shù)作品和書籍時，這樣的消費需要是合理的。但我們現(xiàn)在的消費欲望已經(jīng)脫離了人的真正需要。本來，消費水平的提高是為了使人過上幸福的生活，但現(xiàn)在消費變成了目的本身。不斷增長的消費需求迫使我們不斷地去購買。與弗洛姆的思想一致，有學(xué)者指出，消費在當(dāng)今變成了一種狂歡，而狂歡式消費令我們變得沖動，我們渴望立即滿足，而不去關(guān)注這種行為潛在的負(fù)面后果(Passini，2013)。實證研究表明，非理性消費行為帶來的后果之一便是主觀幸福感和生活滿意度的下降(Baueretal.，2012；Tsangetal.，2014)。這兩項研究雖未直接以弗洛姆關(guān)于消費主義的理論觀點作為理論基礎(chǔ)，但其結(jié)果卻恰恰反映了弗洛姆對消費主義負(fù)面后果的擔(dān)憂還沒有過時。 閑暇時間的娛樂也成為一種消費。這些娛樂活動并沒有在內(nèi)心引起什么真正的反響，沒有對宇宙人生的創(chuàng)造性感悟，沒有什么審美的喜悅或崇高感。一個帶著相機四處游玩的“旅行者”，只是忙于拍照，除了通過照相機鏡頭得到的印象，他實際上什么也沒有看到。自動相機“操作簡單到只需輕輕一按”，除此之外不用做什么，也不需要知道什么。照相機代替他觀光，他由“愉快”旅行得到的收獲除了照片，什么體驗、靈感也沒有(弗洛姆，1955/1988，歐陽謙譯，p.138)。 弗洛姆將人的生存方式區(qū)分為重占有(tohave)的生存方式和重存在(tobe)的生存方式。前者關(guān)注的是占有對象(包括物、人、精神)。我不是我自己，而是我所占有的對象所體現(xiàn)出的我。重存在的生存方式則關(guān)注生命的存在本身，以人的潛能(愛和理性)的實現(xiàn)為生存的目的(弗洛姆，1976/1988，關(guān)山譯，pp.19-20)。每個人都有占有和存在兩種傾向，但不同的人占主導(dǎo)地位的傾向不同。弗洛姆指出，占有與存在是兩種基本的生存方式，是對于世界及自我所采取的兩種不同的價值取向。在重占有的生存方式中，人與世界的關(guān)系是一種據(jù)為己有的關(guān)系。重占有不重存在是消費社會的人的特征。在這個社會里，生活的中心就是對金錢、權(quán)力和榮譽的追求。表面上看，占有與消費似乎是矛盾的，占有意味著保存舊的，消費意味著替換新的。但在消費主義的時代，二者沒有矛盾。因為消費時代的占有欲望具有喜新厭舊的特點。占有一樣?xùn)|西很快會令人厭煩，因為很快市場上又推出了新的型號或款式，占有的欲望就會被新的產(chǎn)品所吸引。弗洛姆特別分析了當(dāng)時西方人對于汽車的這種消費主義態(tài)度，人們一兩年換一臺汽車是常見的現(xiàn)象。一個人之所以去買一輛新車，只因為舊車不新潮了(弗洛姆，1976/1988，關(guān)山譯，p.78)。如果弗洛姆能活到今天，不知他對今天人們的消費行為會如何地痛心疾首！ 要理解消費主義對人的影響，我們需要了解市場經(jīng)濟(jì)規(guī)律。物物交換本來是一種最古老的經(jīng)濟(jì)機制。但傳統(tǒng)的地方市場與現(xiàn)代資本主義市場有本質(zhì)的區(qū)別。傳統(tǒng)的市場為人們提供了以交換商品為目的的機會。生產(chǎn)者和主顧們是互相熟悉的，生產(chǎn)者多少了解主顧的要求，所以能按照主顧的具體要求來生產(chǎn)。現(xiàn)代市場所反映的需要往往不是人的真正需求，而是人們不斷變化的“口味”，而人們的“口味”更新周期越來越短。除了追求“新奇”，人的“口味”幾乎無規(guī)律可循，而什么樣的“新奇”能對得上人們的“口味”則無法預(yù)知。因此，現(xiàn)代市場上起決定作用的往往是交換價值而不是使用價值，是“品牌”而不是產(chǎn)品質(zhì)量。 這種市場機制對城市中產(chǎn)階級的性格形成發(fā)生著深刻的影響，進(jìn)而影響社會各階層人的性格形成。市場的價值觀念，即強調(diào)交換價值而不是使用價值，使人們對他人、尤其對自己也形成了類似的價值觀念。作為性格特征的市場傾向(marketingorientation)的本質(zhì)就是把人當(dāng)作商品并以交換價值來衡量人的價值(弗洛姆，1947/1988，孫依依譯，p.79)。一個人即使有真才實學(xué)，如果不善于推銷自己，不能在市場上賣到好價錢，那他的真才實學(xué)就不能得到承認(rèn)。一個人無論當(dāng)教師還是當(dāng)推銷員，他都是那樣一個人，他的“使用價值”不會一夜之間翻10倍。但他放棄當(dāng)教師而去做推銷員，他的“交換價值”即他的收入就可能在一夜之間翻10倍，盡管當(dāng)推銷員所發(fā)揮的才能可能比當(dāng)教師時要少。 如果一個人感到他自身的價值首先不是由他所具有的人之特質(zhì)所構(gòu)成，而是取決于瞬息萬變的競爭市場，那他就不能確立自尊，因為他不斷地需要他人的肯定。因而，人們被無情地驅(qū)使著去為成功而努力，任何挫折對其自尊都是一種嚴(yán)重的威脅。結(jié)果就產(chǎn)生了孤立無援之感、不安全感、自卑感。Saunders和Munro(2000)開發(fā)了SaundersConsumerOrientationInstrument(簡稱SCOI)用以測量Fromm(1955)所提出的市場傾向的性格，研究發(fā)現(xiàn)，SCOI水平越高的人，其物質(zhì)主義水平就越高，同時也預(yù)示著更高水平的抑郁。也有研究發(fā)現(xiàn)，如果一個人的自尊與消費能力掛鉤，自尊就變得商品化。Isaksen和Roper(2012)對英國約100名青少年開展了一項質(zhì)性研究，揭示他們對于消費的態(tài)度和感受，尤其是對于時尚的消費。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，在這些青少年群體中，自尊已經(jīng)被商品化，未能跟上消費趨勢的個體就會感受到更高水平的社會排斥、來自同伴的負(fù)面評價和更低水平的自尊。該研究雖未直接提及弗洛姆的理論對其影響，但其研究結(jié)果恰恰能夠證明消費主義對于青少年的消極影響，與弗洛姆關(guān)于市場性格的理論相一致。 今天，我們需要更迫切地重視弗洛姆的觀點，因為在弗洛姆的時代，消費主義只是被視為個人與社會的問題，它在當(dāng)今則成為一個全球關(guān)注的問題，因為伴隨著全球化的發(fā)展，消費主義所主導(dǎo)的生活方式被推銷到世界各地，消費文化和消費主義思潮在當(dāng)今世界產(chǎn)生的影響無處不在(張文富，2012)，過度的“占有”傾向正在威脅地球和人類的生存(Thompson，2009，p.154)。Carrasco和Bilal(2016)通過弗洛姆對“have”和“being”概念的區(qū)分(Fromm，1976)來理解當(dāng)前研究者們?yōu)楹螣嶂杂谘芯可鐣Y本而非社會凝聚，試圖剖析這種傾向?qū)步】档挠绊憽Ｋ麄冋J(rèn)為社會資本與“have”有關(guān)，而社會凝聚與“being”有關(guān)，對社會資本的強調(diào)導(dǎo)致與社會凝聚對立的傾向，進(jìn)而可能會伴隨著公共健康水平的下降(Kerriganetal.，2015)。在中國，伴隨著改革開放與全球化進(jìn)程，消費主義深深影響著中國人的價值觀和行為方式。從積極的方面來看，消費主義刺激了消費者的購買欲望，拉動了消費，擴大了市場，客觀上推動了生產(chǎn)的發(fā)展。但是，消費主義的消極影響更值得警惕，有學(xué)者認(rèn)為，消費主義在中國具有三種危害，分別是：(1)作為服務(wù)于資本邏輯的附屬性意識，導(dǎo)致物質(zhì)主義、享樂主義價值觀的流行，不利于社會主義精神文明建設(shè)(鮑金，2013；張文富，2011)；(2)形成大量浪費的消費模式，給生態(tài)環(huán)境造成沉重負(fù)擔(dān)(趙玲，高品，2018；劉敏，2011)；(3)過度崇尚消費自由，構(gòu)建一個消費自由的烏托邦，成為所謂“階級平等”的保護(hù)色(余保剛，2016；馬爾庫塞，1964/2008，劉繼譯)。從現(xiàn)實來看，大量的年輕人在消費主義文化的影響下形成了扭曲的價值觀，錯誤地將消費能力等同于個人價值，在無休止的消費中尋求價值的實現(xiàn)(林江，李夢晗，2021)。令人感到憂慮的是，科技的進(jìn)步和移動新媒體的發(fā)展為消費主義信息的即時傳播提供了便利條件(吳義周，2017)。商家通過無形的網(wǎng)絡(luò)監(jiān)控為不同消費群體量身定制的商品營銷廣告鋪天蓋地而來(蔡昉，2019；Zuboff，2019)，大量年輕人抵抗不住誘惑被慫恿去購買商品，用無止境的消費來滿足自尊的需要、身份的認(rèn)同，最終背負(fù)上沉重的債務(wù)。 3弗洛姆的社會改革方案 弗洛姆認(rèn)為，從古典時代、中世紀(jì)一直到19世紀(jì)的文學(xué)作品以及哲學(xué)、神學(xué)著作，都力求說明理想的人和理想的社會應(yīng)該是什么樣子。20世紀(jì)這類描述明顯減少了，而把重點放在對人和社會的批判分析上。盡管這種批判分析是必要的，而且它本身蘊含著應(yīng)該是什么樣子的判斷，但由于沒有正面勾畫出什么是理想的人和社會，就動搖了人對自己和未來的信念。因此，弗洛姆在對現(xiàn)代社會和人進(jìn)行批判的同時，總是明確指出應(yīng)該是什么樣的標(biāo)準(zhǔn)。 弗洛姆在對現(xiàn)代人的性格進(jìn)行批判分析的同時，還提出了成熟、健康的性格傾向，叫作生產(chǎn)性傾向(productiveorientation)。生產(chǎn)性是一種基本的人生態(tài)度，是人在一切領(lǐng)域中對客體的反應(yīng)方式，包括對他人、對自己、對事物的心理反應(yīng)方式，它關(guān)心人的理性和愛的潛能的實現(xiàn)。那些不成熟、不健康的性格傾向都是非生產(chǎn)性的(nonproductive)(弗洛姆，1947/1988，孫依依譯，p.73)。生產(chǎn)性是個體化的積極方面，是前行的力量和過程；非生產(chǎn)性是個體化的消極面，是退行的力量和過程。威權(quán)主義、民族主義和消費主義都屬于非生產(chǎn)性傾向。 人雖然能適應(yīng)不同的社會環(huán)境，但不健全的社會造成了人的心理疾病，這本身就是人性對病態(tài)社會的一種反抗。一方面社會結(jié)構(gòu)塑造了人，另一方面人性中又有一種力量反過來改造社會環(huán)境。因此，面對社會，個人的兩大使命是適應(yīng)和改造，這也是心理健康的兩大基本內(nèi)涵。只講適應(yīng)不講改造和只講改造不講適應(yīng)，都是片面的。一般認(rèn)為能適應(yīng)現(xiàn)實社會的人就是健康的人。按照這個邏輯，那些成功適應(yīng)現(xiàn)實社會的人是健康的，但在弗洛姆看來，“在異化世界的范疇中被看作是健康的人，從人本主義的觀點看來，可能是病入膏肓的人”(弗洛姆，1955/1988，歐陽謙譯，p.204)。而那些被異化社會視為病態(tài)的人反而是健康的。當(dāng)然，弗洛姆這里是從社會批判的角度而言的，而不是從心理病理學(xué)的角度而言的。“病人最健康”是一種極端憤世嫉俗的論斷。較為完整的心理健康的概念是，在一定適應(yīng)的基礎(chǔ)上謀求成長和發(fā)展，并增進(jìn)自我與他人的生產(chǎn)性潛能的充分實現(xiàn)。 弗洛姆繼承了人本主義傳統(tǒng)——他認(rèn)為這種傳統(tǒng)正是人性中不斷促進(jìn)社會進(jìn)步的力量——提出了一套改革社會從而促進(jìn)人的心理健康的理論。弗洛姆理想中的健全社會是“人本主義的民主的社會主義(humanisticdemocraticsocialism)”。這個社會是在資本主義已經(jīng)取得的成就的基礎(chǔ)上，為克服資本主義和蘇聯(lián)模式的弊端而建立的。弗洛姆認(rèn)為蘇聯(lián)和東歐社會體制的現(xiàn)實是，龐大的官僚機構(gòu)掌控著國家的經(jīng)濟(jì)體系，相應(yīng)的官僚集團(tuán)獲取著最大的經(jīng)濟(jì)收益，在這個體制中個人只能絕對服從(弗洛姆，1963/1986，張燕譯，pp.149-150)。以瑞典為代表的“全面福利官僚主義”(弗洛姆，1976/1988，關(guān)山譯，p.188)也不符合弗洛姆的標(biāo)準(zhǔn)。他說：“馬克思主義的目的在于建立一個超越資本主義社會的人本主義社會，一個以全面發(fā)展人的個性為宗旨的社會主義社會”(弗洛姆，1963/1986，張燕譯，p.149)。簡言之，健全社會的標(biāo)準(zhǔn)就是自由而又安全，充分個體化而又社群團(tuán)結(jié)，也就是克服了人的存在悖論的社會。 為了實現(xiàn)這樣一個健全的社會，必須進(jìn)行社會的經(jīng)濟(jì)、政治和文化心理各個領(lǐng)域的變革。只有當(dāng)經(jīng)濟(jì)和政治體制、精神和哲學(xué)方向、社會結(jié)構(gòu)和文化活動同時發(fā)生變革，社會才能達(dá)到健全和心理健康。只注重一個領(lǐng)域的變化而排除或忽略其他領(lǐng)域的變化，對整個變化而言是有害的。 弗洛姆主張在經(jīng)濟(jì)上，要保證每個人的收入水平都達(dá)到能夠維持人的尊嚴(yán)生活的起碼程度，即不再用饑餓去迫使人們接受他們根本不愿意接受的勞動條件。人要生存下去，必須擁有、保留、維護(hù)和使用某些物品，比如說身體、食品、住房、衣服和工具，這些都是為保證生活所必需的。但要避免消費主義生活方式所造成的浪費，要通過漸進(jìn)的啟蒙教育來鼓勵健康的消費(弗洛姆，1976/1988，關(guān)山譯，p.187)。收入平等是不切實際的也是不值得追求的，但可以做到不用饑餓的經(jīng)濟(jì)威脅去迫使人們接受根本不愿意接受的勞動條件或違心地屈從于一個權(quán)威。要消除這樣一種依附關(guān)系：不聽話，就敲你的飯碗。同時，那些有天賦、想建立一種嶄新生活方式的人也有機會實現(xiàn)自己的愿望，只要他愿意過一種簡樸的生活。只有消除了勞動中和社會關(guān)系中的經(jīng)濟(jì)上的強制力量，個人才能得到自由發(fā)展(弗洛姆，1955/1988，歐陽謙譯，pp.345-346)。 在政治上，弗洛姆主張不能把民主僅僅理解為幾年一次的普選投票，而應(yīng)把民主原則切實貫徹到社會生活的各個領(lǐng)域。作為這個原則的基礎(chǔ)是保證所有人特別是工人和農(nóng)民都能積極參與整個生產(chǎn)和管理過程。現(xiàn)代民主社會的選舉不能保證公民真正參與決策，他只是在若干爭奪選票的候選人之間，簡單地表達(dá)他的偏愛。選舉人除了表示同意或不同意之外，不能再做什么。民主制度有必要在現(xiàn)有普選的基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展。弗洛姆進(jìn)一步提出“參與民主制”的設(shè)想，認(rèn)為真正的民主意味著所有成員都能全面了解情況、自己做出判斷、積極參與決策。這在大眾投票的氣氛中是不可能實現(xiàn)的。要實現(xiàn)這一目標(biāo)，需要付出巨大的努力。弗洛姆認(rèn)為還是可以做到的，例如可以建立成千上萬的面對面群體，每一群體500人左右。在這種群體中，重大的問題可以得到徹底的討論，成員之間能夠相互接觸和了解，那些非理性的蠱惑人心的因素很難左右人們的思想。每個成員都必須掌握一切重要的信息，對專門問題進(jìn)行充分討論之后，再投票表決。只有用人本主義的管理來取代官僚主義的管理，人們才能積極負(fù)責(zé)地參與決策(弗洛姆，1976/1988，關(guān)山譯，pp.190-194)。弗洛姆的這種設(shè)想到了技術(shù)高度發(fā)達(dá)的今天，已經(jīng)不是一件困難的事情了。 在文化上，要建立一種以人本主義心理學(xué)為基礎(chǔ)的人本主義倫理學(xué)，把自古以來的人本主義理想變成社會生活的具體準(zhǔn)則，并使這些準(zhǔn)則成為人的信仰，即在人本主義倫理學(xué)的基礎(chǔ)上建立一種人本主義宗教，這種宗教不是偶像崇拜，而是這樣一種生活態(tài)度：“把人的一生獻(xiàn)給生活的最高原則的實現(xiàn)——這種最高原則就是愛和理性，其目的是把人造就成應(yīng)該而且可能成為的那種人，一個同上帝相類似的人。”這里的“上帝”象征著充分實現(xiàn)了人的潛能的全面發(fā)展的人(弗洛姆，1950/1988，鄭維川譯，p.110)。 傳統(tǒng)的威權(quán)主義倫理學(xué)以服從為最大的善，不服從為最大的惡，視反抗為不可寬恕的罪行。人本主義倫理學(xué)則主張“為了識別何為善何為惡，就必須懂得人性”。因為這種倫理學(xué)相信道德規(guī)范應(yīng)該以人性為依據(jù)。這樣，判別善惡的標(biāo)準(zhǔn)就在于是否促進(jìn)了人的解放、人的自由、人的全面發(fā)展，是否促進(jìn)了人的潛能的實現(xiàn)(弗洛姆，1947/1988，孫依依譯，pp.29-34)。 傳統(tǒng)的威權(quán)主義宗教把神視為無所不能和至高無上，人則被視為無能為力和微不足道，人面對神只能服從、敬畏和崇拜。人本主義宗教則強調(diào)人自身的力量，將人視為生活的最高價值。人本主義宗教的體驗，是個人與全體渾然一體的感受，這種體驗建立在個人與世界的密切關(guān)系的基礎(chǔ)上，建立在理性與愛的基礎(chǔ)上(弗洛姆，1950/1988，鄭維川譯，pp.41-42)。當(dāng)然，弗洛姆并非要創(chuàng)立一種新宗教并將自己視為教主，他只是將人類文明傳統(tǒng)的各種宗教加以人本主義的詮釋并將其發(fā)揚光大。 4弗洛姆啟蒙思想的當(dāng)代意義 威權(quán)主義、民族主義和消費主義三者之間的關(guān)系與其說是基于理論邏輯的，不如說是基于實際生活的。威權(quán)主義和民族主義主要見于二戰(zhàn)前歐洲特別是德國，消費主義主要見于戰(zhàn)后的美國及各發(fā)達(dá)資本主義國家。三者對于具有悠久傳統(tǒng)文化又處于快速現(xiàn)代化并融于全球化過程的中國都具有一定啟發(fā)意義，并且有助于我們理性地回應(yīng)當(dāng)今一些西方人士對中國崛起的警覺。從理論邏輯上的確難以揭示三者之間的關(guān)系，但從心理機制上則可以更深入地揭示三者之間的關(guān)系：其實都是以消極的、逃避的即退行的方式、不健康的方式去應(yīng)對不安全的現(xiàn)實處境。威權(quán)主義借助于權(quán)力的力量，民族主義借助于國家(群體)的力量，消費主義借助于物質(zhì)占有和感官滿足，都是通過依靠外力來獲得暫時的安全感。但由于都不是通過內(nèi)在理性和愛的能力的成長，所以在弗洛姆看來也就都不是健康持久的獲得安全感的途徑。這些方式只是為了克服不安全感，而真正健康的方式應(yīng)該是得到安全感，也就是致力于理性和愛的潛能實現(xiàn)的個體化的方向，這是一條前行的不歸路，而不是朝向傳統(tǒng)等級社會、朝向母親及其象征物、朝向物質(zhì)占有和感官滿足的方向退行。這里的健康與不健康，積極與消極，前行與退行，都應(yīng)該被置于弗洛伊德的人格發(fā)展理論框架下加以理解，即健康的發(fā)展是理性和愛的能力隨著年齡增長而成長，不健康的發(fā)展是理性和愛的能力沒有隨著年齡的增長而成長，反而固著在或退行到口唇期、肛門期或性器期。極端的退行不僅是退行到童年，而且要退行到母親的子宮(當(dāng)然是心理上的、象征性的)以克服不安全感。弗洛姆發(fā)展了弗洛伊德的心理發(fā)展理論和病理學(xué)思想，將其運用于揭示社會現(xiàn)象的心理病理機制，將傳統(tǒng)等級社會、母親及其象征物、財富占有與消費視為朝向過去的、退行方向的目標(biāo)。 弗洛姆去世40年了，21世紀(jì)的今天，人的自由沒有增加，不安全感也沒有減少，威權(quán)主義陰魂不散，民族主義狂飆突進(jìn)，消費主義愈演愈烈。我們讀他的著作，完全沒有隔世之感。對此，我們應(yīng)該感到悲哀，還是應(yīng)該感到鼓舞？我們應(yīng)該感到悲哀，因為弗洛姆所熱愛的人類社會并沒有因為他深切的批判而明顯變好；我們也應(yīng)該感到鼓舞，因為弗洛姆的著作遠(yuǎn)沒有過時。當(dāng)然，世界歷史發(fā)生了深刻的改變，弗洛姆深深憂慮的冷戰(zhàn)結(jié)束了，核威脅大大減少了，但新的國際沖突沒有停歇過，新冷戰(zhàn)正在形成過程中。“過去四個世紀(jì)的歷史表明，盡管面臨壓制、備受曲解，啟蒙運動的火焰一旦被點燃就不可能再熄滅。啟蒙運動至今仍然是人們挑戰(zhàn)權(quán)威、解放思想的有力武器，是全世界革命者的靈感之源，是做出改變的有效方法，是變革的價值準(zhǔn)繩”(伯恩斯，2013/2019，祝薪閑譯，p.8)。弗洛姆基于啟蒙價值即理性主義和人本主義的原則，結(jié)合他對社會和人性的專業(yè)研究所提出的變革思想，對于21世紀(jì)人類的進(jìn)步事業(yè)仍然具有啟發(fā)性。“弗洛姆對我們共同人性的價值觀深信不疑，這是我們向21世紀(jì)傳遞的重要信息。雖然我們可能不完全同意弗洛姆的所有觀點，但它們……為加深我們對人類處境的了解提供了一種途徑，并指明了一些建設(shè)性前進(jìn)的路徑”(Thompson，2009，p.140)。 弗洛姆的思想在21世紀(jì)仍然充滿生機與活力，不僅在社會大眾的生活中持續(xù)發(fā)揮著影響力，而且在民粹主義興起、全球化倒退、物質(zhì)主義盛行的當(dāng)下越來越受到學(xué)界的多方關(guān)注(e.g.，Cichocka&Cislak，2020；GolecdeZavalaetal.，2020；McLaughlin，2019；Silver，2019)。社會學(xué)學(xué)者M(jìn)