西方的中國形象現代性與世界秩序的想象

西方的中國形象現代性與世界秩序的想象

啟蒙運動是“文化發現”的時代。以“古今之爭”與“東西之爭”為起點發動的啟蒙哲學,構建了啟蒙大敘事中的世界“觀念秩序”:世界的空間分為東方與西方,二元對立;時間從過去穿過現在通往未來,三段發展。“古今之爭”確立了現代優于古代的觀念,確立了西方現代性的時間秩序;“東西之爭”確立了西方優于東方的觀念,確立了西方現代性的空間秩序。而決定現代性時空秩序的,又是一種價值觀念。在“古今之爭”中贏得“現代”的,是“進步”價值觀,在“東西之爭”中贏得“西方”的,是“自由”價值觀。現代中國在進入西方中心的現代世界體系的同時,也進入西方中心的世界觀念體系。西方啟蒙大敘事中主要有三種中國形象類型:停滯的帝國、東方專制主義帝國、野蠻或半野蠻帝國,作為“文化他者”,它們出現在古代與現代、東方與西方的二元對立的世界觀念秩序中,確認了西方現代性核心的進步秩序、自由秩序與文明秩序。進步大敘事構筑的停滯的帝國形象,確認了西方現代的進步主體;自由大敘事構筑的東方專制主義帝國的形象,確認了西方現代的自由主體;文明大敘事構筑的野蠻或半野蠻帝國的形象,確認了西方現代的文明主體。作為“文化他者”真正能夠全面表現西方現代性價值與意義的,還是野蠻或半野蠻的帝國這一形象。因為,與籠統的文明概念相對的“野蠻”,可以同時包含歷史停滯、經濟落后、政治專制、習俗敗陋、精神奴役等多方面的內容,也能夠確證西方現代性的整體意義。如果說西方現代文化表現為一個認同于文明的同一體,那么,只有通過塑造一個“野蠻東方”作為他者,才能完成自我確證。一、“考察的對象:中國”與“滯后性”法蘭西學院院士、曾經出任過法國政府七任部長的佩雷菲特,寫出了一部洋洋灑灑的巨著,研究乾隆朝馬戛爾尼訪華,書名分外醒目:《停滯的帝國——兩個世界的撞擊》!“停滯的帝國”指的是大清國,而兩個世界,一是中國代表的“傳統社會”,一是英國代表的“先進社會”。當然,佩雷菲特感興趣的不僅是兩個世紀前的歷史,還有今天的現實。他發現中國的歷史具有“驚人的一致性”,翻天覆地的革命之后,一切又回到從前。他自己曾在“文化大革命”期間到中國,感覺到的封閉與停滯,與乾隆朝沒有差別,甚至變本加厲。“循環無窮的中國呀!”這是他全書的結束語1。《停滯的帝國》出版半年內售出20萬冊,暢銷一時,原因不在佩雷菲特說出了法國讀者意想不到的內容,而是因為說出了大眾想象中的內容,那個遙遠東方神秘誘人、危險墮落的“停滯的帝國”形象,在法國人心目中已經存在許久了。啟蒙運動以來,大大小小的作家,不同類型的文本,反復表述中華帝國的歷史停滯,從伏爾泰、孔多塞一直到佩雷菲特,“停滯的帝國”的中國形象,已經成為套話。《停滯的帝國》提供了許多新史料,卻只證明一種舊觀點。黑格爾早就論述過中國是一個沒有歷史、或者說歷史尚未開始的國家。中國沒有進步,不斷的改朝換代、治亂交替,不過是重復莊嚴的毀滅。“停滯的帝國”是西方文化中關于中國形象流行最廣的套話之一。佩雷菲特真正想說的,不過是他引為題記的艾蒂安·巴拉茲的那句話:“要批駁黑格爾關于中國處于停滯不變狀態的觀點很容易……然而,黑格爾是對的。”2“停滯的帝國”是西方文化想象與表述中國的一個歷久長新的話題。我們在一般社會想象意義上討論西方的中國形象,關注的正是西方的中國形象敘事中那種普遍性的、穩定的、延續性的特征,那種趨向于套話或類型的文化程式。文藝復興時代,西方人首先發現的是中國歷史悠久。在帶有崇古主義傾向的文藝復興時代,對悠久的中國歷史的“發現”,為西方確立了一種世俗時間觀念與人本意識。其意義至少表現在三方面:建構世俗歷史觀念,為人本主義思想提供自我確證的基礎;擴展基督教正統歷史觀念,使其在文藝復興浪潮中能夠自我調整;推翻基督教歷史觀,從歷史進步觀念中構筑現代性。對于西方現代文化而言,重要的不是經營一個“停滯的帝國”的中國形象,而是西方現代性自我確認需要一個“停滯的帝國”,作為進步大敘事的“他者”。西方現代發現中國歷史的意義,第一階段是挑戰基督教歷史觀,建立現代世俗的歷史觀念;第二階段是通過構筑一個停滯的帝國的“他者”形象,確立現代性觀念核心的進步史觀。“古今之爭”是一個轉折點。第一階段,在文藝復興的崇古思潮背景下,中國歷史悠久是令人羨慕的文明特征;到第二階段,在啟蒙哲學背景下,進步史觀形成,悠久的中國歷史,則因為其停滯變成一種具有反面的、否定性意義的野蠻特征。所謂“停滯的帝國”的中國形象,形成于啟蒙運動時代,同時進步概念逐漸成為現代性精神的核心。中國形象的這種根本性變化的原因,不是中國歷史的變化,而是西方現代文化觀念的轉型,具體說來,就是西方現代性觀念的確立,“西方由懷舊的文藝復興階段進展到一個充滿樂觀向上精神的歷史時期”3,即啟蒙運動時期。海德格爾說現代是一個“世界圖像”的時代4,這個圖像的時間維度是古代、現代與未來,空間維度是西方與東方。文藝復興是“地理大發現”的時代,啟蒙運動則是“文化大發現”的時代。啟蒙哲學家試圖在一種理想的時空框架中,為新發現的世界建立一種“觀念秩序”:世界的空間分為東方與西方,是二元對立的;時間從過去穿過現在通往未來,呈三段式進步。西方現代性在這種“世界圖像”中獲得自我確證的整體性想象。啟蒙運動時代西方的進步觀念形成,停滯的中國歷史形象也確定了。停滯是被進步否定的反面,停滯的中國形象成為西方進步大敘事的“他者”。停滯與進步、中國與西方、中國的停滯與西方的進步,構成西方現代文明認同西方中心主義的世界秩序與中西關系的基本話語,也構成以進步史觀為內在邏輯的現代性自我確證的基礎。中國歷史形象作為西方現代性想象的他者,具有重要意義,從文藝復興到啟蒙運動到帝國主義時代,中國形象貫穿西方現代歷史敘事始終。西方現代性自我觀念的構成與身份認同,是在跨文化交流的動力結構中通過確立他者完成的。解構西方關于停滯的文明的中國形象,既是解構西方的一種中國形象——停滯的文明;又是解構產生這種異域形象的本土視野——西方啟蒙主義的進步神話,解構西方現代性自我確證的內在邏輯。啟蒙思想家都是歷史主義者,他們將世界的空間秩序并入時間中,在世界歷史發展的過程中理解不同民族文明的意義和價值。其線性的、進步的歷史觀念已不僅是人類經驗時間的方式,甚至是人類存在的方式。所有的民族、國家都必須先在歷史中確認自己的位置——停滯的或進步的,在歷史之外或在歷史之中,然后才在世界的共時格局——即文明、野蠻的等級秩序——中找到自己的位置。從中國歷史構筑西方現代性的意義,在于以“他者”的方式確認現代性的核心,即所謂“進步”大敘事。理查德·羅蒂說過,啟蒙主義有一個政治理想,還有一個哲學理想。政治理想旨在創造一個自由、正義、平等、富裕的社會,而哲學理想則是規劃一個以自然和理性為核心的世界觀念秩序5。啟蒙思想為西方現代文明構筑了一個完整的觀念世界,或者說是觀念中的世界秩序。在這種現代性觀念秩序中,西方進步,中國停滯,似乎已從一種似是而非的“史識”置換為毋庸置疑的“史實”(“史實”也是特定文化觀念構筑的東西,“史實”是由“史識”生成的)。中國文明事實上是否停滯并不重要,重要的是發現/發明一個“停滯的帝國”的異域形象,可以確定一個體現著啟蒙主義自由精神、西方文明所代表的進步的信念。“停滯的帝國”的中國形象,是西方現代性自我確認的進步大敘事的“他者”。西方現代性為確立以進步為中心的價值與權力秩序并認同現代西方文明,必須塑造一個與自身進步對立且低劣的文化他者。“停滯的中華帝國”形象的出現,成為西方現代文化表述中國的套話,與它所指涉的中國沒有多少必然關系,卻更多地表現著西方現代性文化主體自身的觀念、想象、價值、信仰與情感。在西方現代性語境中研究“停滯的帝國”的中國形象,不是研究中國歷史的問題,而是探討西方的中國想象如何構筑他者完成現代性自我身份認同的。現代性是一種新的體驗時間與空間的方式,停滯的中華帝國形象被設置、排斥在歷史的過去,作為他者為西方現代性的“當下性”時間經驗提供了想象資源,使西方現代性在兩個多世紀間完成了自我確證;現代性又是一種以時間經驗取代空間經驗的過程,以西方現代為中心,以進步為目標,以歷史為尺度,西方構筑的停滯的中華帝國形象,首先為西方現代性世界觀念秩序開創了世俗時間經驗,最后被排除在西方中心的世界時間經驗之外,徹底地空間化。黑格爾的歷史哲學不僅對現代性進行了總結性的清晰完整的哲學表述,也對現代性想象中的中國歷史形象進行了總結性的論述。黑格爾將中國的停滯絕對化,這樣不僅否定了中國的進步,甚至也否定了中國的停滯。黑格爾的獨創并不在于為中國設定了世界歷史時間框架中的起點位置,而在于在自由精神的演進歷程中解釋這個起點位置的意義。黑格爾不僅確定了中國歷史停滯的絕對意義,甚至否定了中國的歷史意義,自由精神從未在中國展開,中國在歷史之外,是一個只屬于空間的帝國6。在進步與停滯、西方與東方的二元對立模式下構筑的西方現代性敘事,不僅是一種知識體系,還是一種權力體制,具有明顯的意識形態性。“進步觀念既是一種歷史發展的規則,一種歷史哲學,作為其結果又是一種政治哲學”7。它通過對人類心智的一種理性主義建構,使歷史觀念成為政治合法性的根據。既然歷史是民族與國家的存在方式,進步是絕對的,那么,停滯在過去的東方就沒有任何存在的意義或者說是完全不合理的存在,西方文明征服、消滅它,也就成為合理、正義必然的行動。黑格爾的歷史哲學為19世紀西方的帝國主義擴張提供了正義的理由。歷史的停滯與停滯在歷史中的中國,必須在觀念與實踐中同時被“否定”。西方現代性世界觀念秩序中的文化霸權與帝國主義世界體系中的物質霸權,在此有效地協調起來,哲學變成神話,知識變成意識形態,行動的西方與思想的西方正默契配合,創造一個在野心勃勃擴張中世界化的西方現代文明。解構西方現代性構筑中國歷史形象的最終意義,在于揭示西方現代性話語中所隱藏的文化霸權所具有的“令人生畏的結構”,以及這種結構在世界現代化進程中所展示的危險與誘惑。西方現代“停滯的帝國”的中國形象,與東方專制主義的中華帝國、野蠻或半野蠻的中華帝國形象一道,將有關中國的概念、思想、神話或幻象融合在一起,構成西方現代文化自身投射的“他者”的幻象空間,從啟蒙知識向帝國權力領域分配。我們關注其形象的意義與結構特征、類型化趨勢、知識與權力結構關系與跨文化空間霸權,同時也關注其話語的活力,它體現在延續與變異、斷裂與修復的話語構成的歷史化過程中。20世紀初,西方“停滯的帝國”的中國形象出現了話語斷裂與變異的跡象。其中有中國現代化歷史的原因:從洋務運動到清朝滅亡,中國社會劇烈變動。西方的沖擊改變了中國歷史的孤立狀況,中國加入了世界歷史進步的進程,中國在變化,在劇烈地變化。不管這些變化的結果是什么,它總是突破了西方想象的可怕的停滯景象;當然也有西方現代性自身危機的原因:出現在第一次世界大戰之后的歷史主義或“徹底的歷史主義”,一度動搖了啟蒙現代性的線性的、總體的、進步的歷史觀念,同時也動搖了進步與停滯之間抽象的二元對立關系,西方可能停滯與衰退,中國也可能發展、進步。20世紀西方的中國形象傳統,出現了話語的斷裂與轉型,一種新的認識與想象中國歷史的方式——猶如福柯所說的“認識型”——出現,中國形象中的突出問題不再是中華帝國的停滯與衰退問題,而是現代中國的進步與發展問題。只是有關現代中國的進步與發展的想象存在著歧義:一是中國歷史從未停滯,現代進步已經開始而且前景無限。這種觀點否定了“停滯的帝國”的中國形象,但不否定構筑“停滯的帝國”的中國形象的西方現代性語境與進步大敘事。西方現代性的進步理想曾將中華帝國當作“人類進步的恥辱”拋棄在歷史的起點上,如今又將紅色中國奇跡般地塑造成人類進步的榜樣,甚至昭示了西方現代性之外的“另類現代性”存在的可能。二是中國歷史曾經停滯與衰退,目前變革已經開始,但進步的前景吉兇莫測,而且,現代中國的變革很有可能是假象,不過是在“重復莊嚴的毀滅”,因為抽空了精神內涵的物質進步是粗暴危險的。從孔多塞《人類精神進步史表綱要》到佩雷菲特《停滯的帝國》,二百年間西方表述中國的話語原則潛在的一致性,令人吃驚。從停滯衰退的中華帝國到劇烈變革的現代中國,西方現代性語境中中國的形象,在話語生成的歷史過程中呈現出多義性。但是,變化的是中國形象的特征,不變的是構筑中國形象的、存在于西方現代性內在邏輯中的、具有歷史連續性活力的話語構成原則。不管是停滯還是進步,中國形象始終是作為“西方現代性的文化他者”出現的,為西方現代性構筑主體。停滯的中華帝國曾經作為進步大敘事的他者,出現在西方現代性語境中,如今,變革的現代中國,不管是在西方沖擊下開始進步,還是在傳統的宿命道路上“重復莊嚴的毀滅”,依舊不出西方現代性視野,同樣證明西方現代進步大敘事的合法性。中國形象,停滯抑或進步,都是西方現代性建構與重建主體性的方式。二、自由是進步的尺度20世紀沉重的懷疑主義思潮,并沒有摧毀進步的信念。臨近這個世紀終了的時候,福山《歷史的終結》宣布的消息8,讓人感到振奮:歷史的進步已經走向終結,“冷戰”結束,自由的人民終于可以生活在民主的社會中,歷史進步的精神目標——自由,實現了。就像黑格爾在現代日耳曼世界看到實現人類自由的原則的“統治的最后形態”,福山在“冷戰”勝利后的西方,也看到“人類統治的最后形態”,他稱為“世界大國狀態”。《歷史的終結》表達了西方啟蒙傳統中人類進步的普世歷史觀念。首先,人類歷史是朝向一個終極目標不斷進步的;其次,那個歷史進步的普遍統一的目標,是自由的價值與制度的最終實現。我們在此看到兩層意義,一是關于人類進步的信念;二是關于人類自由的信念,因為只有知道人類往哪個方向發展,才能討論歷史的進步,啟蒙傳統將人的自由當作歷史的方向,人類歷史進步的歷程就是實現人的自由的歷程。這個自由的實現,包括自由價值的確立,不存在任何能夠與自由信念抗爭的意識形態,自由制度的確立,即由“多數決定”原則支配的民主代議制度在世界各國政治制度中普遍實現。“自由民主可能形成‘人類意識形態進步的終點’與‘人類統治的最后形態’,也構成‘歷史的終結’”。福山要為人類進步的歷史作證:“我們正在親眼目睹的事件不僅僅是冷戰的結果,也不僅僅是戰后歷史中某種特定時期的流逝,而是歷史的終結:即人類意識形態演變和作為人類最后統治形式的西方自由民主普及的終結。”9自由是進步的尺度。科學的發展、理性的張揚、財富的增長、民主制度的健全、資本主義經濟的推進、人民健康水平的提高等,所有這一切,都可以構成進步的要素,但進步的根本意義,還是實現人的自由,因為上述要素的實現,最終都成為人類實現自身自由的條件。福山要從20世紀深重的懷疑主義思潮中,拯救人類進步的普世歷史信念,實際上,西方有關進步與人類普世歷史的信念,有著深厚的文化基礎,從來就未曾徹底動搖過。福山的著作在西方轟動一時,不是因為他說出了大家不知道的事實,而是因為他說出了大家都堅信的信念;福山還要從進步主導的普遍歷史觀念中,拯救西方傳統的自由信念,自由信念在西方有著更為堅實的文化根基,人類進步的普遍歷史就是人類實現自由的歷史。我們在20世紀末開始的保守主義文化大潮中,看到西方文化中進步與自由的信念再度加強。自由既是歷史進步的動力,又是歷史進步的成果。1998年,《歷史的終結》的中譯本在遙遠的“遠方出版社”出版,這一年度的諾貝爾經濟學獎,授予印度籍經濟學家阿馬蒂亞·森。一年以后,阿馬蒂亞·森的《以自由看待發展》問世了。“以自由看待發展”的意義是,將發展“看作擴展人們享有的真實自由的一個過程”。“自由在發展過程中居于中心地位”,有兩方面原因,一是“評價性原因。對進步的評判必須以人們擁有的自由是否得到增進為首要目標”;二是“實效性原因。發展的實現全面地取決于人們的自由的主體地位”10。福山與阿馬蒂亞·森,這兩位東方裔的西方學者,都在強調進步中的自由價值,所不同的是,福山使人看到進步中自由必定實現,森則提醒人們注意,物質進步中自由仍可能缺失。自由與進步是西方文化中一個古老而又歷久長新的話題,涉及西方文化價值觀念的核心。它們根植于兩希傳統(古希臘與古希伯萊),確立于啟蒙哲學,在當代,經歷了一系列政治危機與價值危機后,人們依舊信奉。阿馬蒂亞·森認為,他提出了認識發展問題的一個新視角,即以人的自由為發展的最高標準。實際上,這個視角也并非森提出的,以自由為進步的尺度,是西方現代性觀念的核心。森不過是從現代經濟學的倫理層面更深入詳盡地論證了這一命題。社會科學的理論,在某種意義上不過是一種“敘事”。它重復一些舊主題、老故事,從某種哲學的元敘事中獲得知識的合法性,這些元敘事或宏大敘事包括有關進步、自由、啟蒙、理性等的敘事。作為敘事的社會科學理論,意義在于表達確定的價值,為社會生活確立規范,當然,自身也能夠從社會實踐意義上獲得合法性。自由與進步構成西方現代性的核心意義,也構成西方現代性文化身份認同的基礎,使西方現代文明既區別于西方古代,又區別于東方或世界其他地方。人們將“古今之爭”當作現代性觀念的起點,它結束了文藝復興時代崇古懷舊的文化思潮,在進步的價值觀念下,西方人確認了對自身、對自身所生活的現代社會、對科學與理性、對人的主體性的自信、希望與優越感11。實際上,在“古今之爭”完成之后,西方現代性的最后確立,還經歷了一場“東西之爭”,盡管后者并沒有以論爭的激烈方式表現在西方文化史上,但就東西文化優劣評判的價值轉移,在西方觀念史上還是明顯的。“古今之爭”完成于17世紀,“東西之爭”完成于18世紀。寫《波斯人信札》的孟德斯鳩與寫《論法的精神》的孟德斯鳩12,對東西文化的態度就完全不同。“東西之爭”開始于1740年前后,到1770年基本完成,萊布尼茨、沃爾夫、伏爾泰、魁奈曾經贊美的那個開明君主與哲學家統治的國家,如今成了停滯、野蠻、愚昧、墮落的東方專制帝國。啟蒙思想為西方重建了“自由西方”的信仰中心,整個東方世界甚至所有非西方世界都被排斥到卑劣的“東方專制主義”的黑暗中。文藝復興、宗教改革與地理大發現曾經造就了一個急劇變化、瓦解與成就的時代;開放與反思的精神,使西方文化一方面進行自我審視與批判,一方面發現并崇拜東方文明,懷舊情緒與異域向往,顛倒了西方傳統的價值秩序,令人激動也令人沮喪。啟蒙哲學在開放自由的思想領域構建起西方現代文化身份,為失去信仰中心的西方重新找回理性中心,從而也找回了西方中心的信念,確立了西方現代性中的“西方性”維度。進步與自由的宏大敘事,構成西方現代性的文化身份。西方現代性既是一種時空意識,又是一種價值觀念。“古今之爭”確立現代優于古代的觀念,現代勝出,確立了西方現代性的時間秩序;“東西之爭”確立了西方優于東方的觀念,西方勝出,確立了西方現代性的空間秩序。而決定現代性時空秩序的,又是一種價值觀念。在“古今之爭”中贏得“現代”的,是“進步”價值觀,在“東西之爭”中贏得“西方”的,是“自由”價值觀。西方是“自由的西方”,它的意義源自與“專制的東方”的文化差異:西方是自由的,東方是專制的;西方是進取勇敢的,東方是萎靡怯懦的;西方是純樸虔誠的,東方是墮落神秘的;西方主張征服自然,東方主張默守自我;西方擴張,東方保守。“西方”與“東方”不是一個地理科學概念,而是一個文化意識形態概念。西方現代性只有在構筑“專制的東方”中,才能確認“自由的西方”。進步成就“現代”,自由成就“西方”,進步與自由成為西方現代性的價值核心。在西方現代性觀念縱深處分析西方的中國形象,首先面臨的問題就是,西方現代性敘事是如何在“差異/表現”的話語模式中構筑中國形象的。現代性本身就是一種政治哲學,這是利奧·施特勞斯的論斷。在世俗歷史的進步過程中實現自由王國,是西方現代“世俗化了的圣經信仰”的價值核心。在現代性觀念中確立這一價值核心的方式,是在“差異/表現”的話語模式中建構他者,一個停滯在歷史過去的東方專制帝國。只有明確了專制的東方或東方專制主義,才能確認自由的西方或西方自由主義。西方是自由的,自由與奴役、民主與專制是確立東方與西方分界的合法性依據;西方與東方的對立,就是自由主義與專制主義的對立;東方專制作為不可缺少的“他者”,在地緣、制度與價值觀念上為西方文明提供了文化本質主義判斷的根據。后啟蒙時代西方的中國形象,被鑲入西方現代性觀念核心的三種宏大敘事中,成為進步大敘事中的他者——“停滯的帝國”、自由大敘事中的他者——“專制的帝國”、文明大敘事中的他者——“野蠻的帝國”。在自由大敘事中解構東方專制主義話語建構的中華帝國形象譜系,是解構西方現代性中的中國形象的關鍵。東方專制主義思想源起于西方古典哲學與政治學,完成于現代性思想體系。確定東方專制主義特性的理論,主要從三個方面展開,一是政治體制,二是經濟形式,三是文化精神。首先是政治體制,從馬基亞維利、培根到孟德斯鳩,東方專制主義作為政治體制的特征基本上確定了:它是一種東方特有的君主暴政,社會中不存在貴族階層,官僚輔助的君主擁有無限的權力,臣民都是等無差別的奴隸。其次是經濟形式,從博丹提出土耳其大君肆意掠奪臣民財產、哈林頓指出東方帝國君主占有國家的所有土地到馬克思的“亞細亞生產方式”學說,東方專制主義作為經濟形式的基本特征也確定了:東方專制主義國家沒有土地私有制,君主掠奪農民的剩余產品,一方面進行一些大規模的公共工程建設,另一方面使整個社會處于貧困與停滯狀態。最后是文化精神,從孟德斯鳩、赫爾德到黑格爾,東方專制主義作為一種文化精神的特征也基本確定了:東方的地理氣候條件、暴政的奴役與掠奪、殘酷的戰爭與征服以及種族遺傳特征,都使東方人處于一種愚昧迷信、幼稚野蠻、只有奴性缺乏人性的精神狀態。東方專制主義話語源起于古希臘,有地域與政體類型兩方面的意義。但從古希臘到文藝復興,西方的東方專制主義話語并未包容中國形象。古希臘的東方專制主義專指波斯帝國,隨著絕對主義國家觀念復興東方專制主義思想、地理大發現延伸了西方人觀念中的東方地平線,西方視野中的東方專制國家擴展到薩菲波斯、莫臥兒印度、中亞韃靼與俄羅斯。中國形象在東方專制主義話語之外,還不僅如此,中華帝國的開明君主專制,甚至可能克服絕對主義政體可能滋生的東方專制主義傾向。“他們的帝國組織的確是世界上最好的”,君主制在中國意味著平等,而不是暴政;開明的皇帝具有絕對的權威,但又受到自身道德教育與官僚體制內諫議制度的制約;而最重要的可能是通過公正嚴格的考試制度建立起來的帝國文官政治,具有平民色彩,體現著啟蒙哲學甚至法國大革命的政治理想。我們在此討論的不是中國的現實,而是西方文化中的中國形象。我們關心的不是這種形象是否“反映”了中國的現實,而是這種形象在西方文化或觀念史上是如何形成、變異、發展的;如何表現西方文化關于世界、關于自我與他者的看法,如何在觀念中規劃世界,并進一步建立知識與權力“合謀”的文化機制。因此,我們更關心作為一種他者話語的中國形象本身的建構與解構、符碼化與再符碼化的過程。東方專制主義概念在特征上不斷明確豐富,在地域上不斷擴大,最終“收編”中華帝國。啟蒙運動全盛時代,西方的東方專制主義話語生產明顯出現一種趨勢,試圖證明東方專制主義在東方沒有例外,中國不僅在地域上屬于東方,在政體特征上也屬于專制主義。這一趨勢有深遠的歷史原因,從東方專制主義話語傳統來看,它屬于現代性觀念背景下又一次符碼化;從更廣泛的文化語境中看,它與西方資本主義擴張的大趨勢、西方中心主義文化思潮的復興等相關。中國形象從開明君主的楷模到若有若無的東方專制主義特征直到徹底的東方專制主義代表,定位逐漸清晰最后確定。專制就不可能開明,所有的專制都是邪惡的,而所有的東方國家,又都是專制的,中國不僅不例外,而且是東方專制主義的極端代表。我們追索從文藝復興、啟蒙運動到帝國主義時代西方的東方專制主義與中國形象的兩種話語傳統各自發展與最終合流的過程,一直到黑格爾的歷史哲學,中國的東方專制主義帝國形象被極端化確定下來。西方現代有關中華帝國的東方專制主義話語譜系有兩種傳統,一種是由道德而政治的,一種是由經濟而政治的;前一傳統由孟德斯鳩首創,后一傳統由瓊斯首創;前一傳統終結在黑格爾的歷史哲學,后一傳統終結在馬克思的“亞細亞生產方式”理論。與此同時,我們還注意到中華帝國的東方專制主義形象的話語機制內部的差異性以及這種差異性構成的話語活力機制。中華帝國的東方專制主義形象,由精英哲學、旅行見聞與大眾傳說三個不同層面上的一系列表述構成。這些表述相互依存相互作用,同時在表述方式與意義上,也存在一定的差異性。這種差異與競爭,在包容對立面的話語結構中,不但不會破壞其話語機制,反而賦予其豐富性與活力,進一步鞏固其知識霸權。東方專制主義話語源起于西方古典哲學與政治學,完成于現代性思想體系。它是一套獨特的“組織理性的歷史地理學”(historicalgeographyoforganizationalrationality),核心思想在于地理環境與政治制度的關系。確定東方專制主義政體特性的理論,主要從三個方面展開,一是地理環境,二是經濟形式,三是文化精神。從啟蒙運動時代開始,西方思想界逐漸將中國形象納入東方專制主義話語傳統中,這一過程到浪漫主義時代基本完成,中華帝國不僅屬于東方專制主義,而且是極端的東方專制主義的代表。我們在西方現代性知識生產語境中研究中國形象,發現中華帝國形象作為文化“他者”,正好確定了啟蒙大敘事中的進步與自由兩個核心概念的對立面:停滯與專制。中華帝國形象是進步秩序的他者——停滯的帝國;中華帝國形象是自由秩序的他者——專制的帝國。在西方現代文化構筑的世界觀念秩序中,中國形象的意義就是表現差異,完成西方現代性的自我認同。東方專制主義話語表面上看是以自然地理、政治哲學與政治經濟學為依據的科學知識,實際上卻是無法有效證實的“敘事”,其“合法性”依據可以追溯到西方擴張的歷史實踐與自由主義的哲學大敘事兩個方面。從古希臘開始西方文化構筑起的東方專制主義話語,本質上是一種神話。地理意義上無所謂東方;政體意義上無所謂“東方專制主義”;中華帝國的文明中,也無所謂文化本質意義上的東方專制!現代性的本質是一種政治哲學,自由大敘事在西方現代性觀念中擔當著核心價值。后現代主義思想從知識生產角度對現代性進行反思性批判,解構自由大敘事中的中華帝國的東方專制主義形象譜系,最終動搖的是西方現代性自我確證的根基。大衛·格萊斯在《從柏拉圖到北約》中指出,西方文明作為觀念的核心,就是一套以自由為要義的宏大敘事。自由既是一種崇高的、抽象的原則,存在于一系列偉大的著作或偉大的思想與激情中;又是一整套西方現代制度與實踐的根據,為西方現代市場、國家、教會等提供合法性或倫理基礎。自由大敘事作為西方現代性的觀念根基所在,具有明顯的道德主義與普遍主義傾向。它假設在崇高的自由原則與缺憾的歷史現實之間,一直存在著斷裂與差距,西方文明的使命,或者所謂“白人的責任”也就從這種斷裂與差距中產生,為了實現自由推廣民主,任何野蠻的征服都可能成為正義的解放,因為自由不僅是西方現代性的尺度,也是人類存在的尺度;同時,它又將自由假定為西方現代性的“本質”,西方現代性又為人類的自由樹立了一種普世的尺度。既然自由——其豐富的內容可能包括資本主義經濟、民主政治,甚至基督教加啟蒙哲學信仰——都是西方的,那么這些理念與制度的全球化,也是西方的全球化或全球西方化的合理性依據13。西方文化中有關東方專制主義的知識,表面上看是以自然地理、政治哲學與政治經濟學為依據的科學知識,實際上卻是無法有效證實的敘事。其“合法性”依據可以追溯到西方擴張的歷史實踐與自由主義的哲學大敘事兩個方面。一部源起于古希臘的西方文明歷史,就是西方不斷向東方擴張的歷史,這種歷史不斷敘述擴張的故事與價值,從神話傳說中就已開始,伊阿宋率領眾英雄航海到東方掠取金羊毛、阿伽門農率領希臘聯軍遠征地中海東岸的特洛伊城,到哥倫布、達·伽馬發現通往印度的新航路、英國殖民印度、八國聯軍遠征中國,尚未結束。這些故事不斷確立西方文明的意義與價值,使敘事在歷史中獲得合法性,這是一個方面。另一個方面,敘事也為歷史中的擴張行動提供規范與動力。最初的神話與史詩中,西方向東方擴張的意義是未加掩飾的掠奪財富與野蠻征服,到古希臘的希波戰爭歷史敘事中,東西方的沖突開始有了自由戰勝奴役、文明戰勝野蠻的大敘事依據。這種大敘事的意義在歷史中不斷變換,十字軍東征時代,擴張的意義是基督教戰勝異教,資本主義擴張時代是啟蒙戰勝愚昧,冷戰與新帝國主義時代是自由戰勝極權,和平戰勝恐怖。西方的東方專制主義話語在自由大敘事中獲得合法性。東方之所以成為東方,且與西方相對,是因為東方是奴役的專制的,西方是自由的民主的,而自由是不容置疑的正義。西方文明的精神核心是一套在歷史中形成并不斷豐富的自由主義敘事。自由大敘事賦予東西方二元對立秩序一定的知識合法性,而根植于西方自由大敘事的本源中東方專制話語,也是構筑西方文化精神的核心內容。它起源于古希臘遺產,完成于啟蒙哲學,構成西方現代性文化自我認同的本質。西方現代性構筑的世界觀念秩序,建立在一系列二元對立的范疇上,諸如時間的現代與古代,空間的西方與東方。這些二元對立的范疇,建立了以差異為基礎的西方文化秩序,也構成了西方的中國形象生成的意義語境。自由大敘事同時包含著知識與實踐兩方面的意義,在自由大敘事中解構東方專制主義的中華帝國形象,也涉及話語構成與文化霸權兩方面的意義。西方帝國主義時代完成的中華帝國的東方專制主義形象,明顯具有西方政治軍事擴張的意識形態意義。這種意義延伸到“冷戰”時代,將希特勒與斯大林政權相提并論的現代極權主義概念取代了傳統的東方專制主義,西方自由大敘事又努力將中國形象納入極權主義話語。權力斗爭的關鍵是不能留下意識形態空洞。有人評價魏特夫的《東方專制主義》是“關于自由的科學”,魏特夫本人認為還不全面,補充道:“其實它是關于奴役和自由的科學。”自由大敘事為西方現代性提供了最為豐富也最有活力的思想資源。歷史上任何時候西方文明受到威脅或取得勝利,感到擔憂或心生喜悅,自由大敘事都分外活躍,而相應的東方專制主義話語也開始積極表述。20世紀“冷戰”那些年里,美國芝加哥成立了一個哲學研究所(instituteforphilosophicalresearch),由著名的福特基金會資助,研究西方思想中的一些最基本的概念,諸如自由、進步、正義、平等、幸福等。這些概念構成西方現代性觀念的基礎,理論資源異常豐富,需要研究人員集體合作,才能逐一厘清其“知識譜系”。研究所最重要的成果,是出版于1958年與1961年的兩卷本的《自由的概念》與出版于1967年的《進步的概念》14。與此同時,我們也注意到,一方面自由大敘事努力將傳統的東方專制主義的中華帝國形象納入現代極權主義話語,使傳統的宏大敘事煥發現代的活力;另一方面,又努力將現代極權主義理論納入古老的東方專制主義話語中,使現代敘事獲得傳統的縱深資源。魏特夫最得意的觀點是“治水社會”,可是他卻選擇“用較舊的‘東方專制主義’的名稱作為本書的書名”,希望借此強調其“中心概念的歷史深度”。而他的“治水社會”理論使中國形象再次成為東方專制主義的典型。東方專制主義是歷久長新的神話。在西方現代性觀念中,進步與發展具有明確的道德主義與政治哲學內涵,那就是自由!而這個西方自由的核心,必須不斷得到東方專制的他者的確證。20世紀末,面對中國的經濟發展,西方“后冷戰思維”感受到的“中國威脅”,真正意義并不僅限于莫須有的政治軍事威脅,更隱秘的原因仍在道德威脅中:龐大的經濟力量如果掌握在危險的東方專制主義政權手里,勢必成為一種威脅。當年康德反復論證過“啟蒙運動除了自由而外不需要任何別的東西”,而今西方出現的強大的新保守主義思潮,再次強調進步與發展的自由內核。福山恢復了人們對黑格爾歷史哲學的記憶,阿馬蒂亞·森要“以自由看待發展”,歷史進步被不斷表述為自由實現的宏大敘事的時候,東方專制主義的中華帝國想象,也就必然成為必要的他者。文化認同的方式是,“我們只有在了解我們不是誰、并常常只有在了解我們反對誰時,才了解我們是誰”15。對于東方專制主義的中華帝國形象的話語譜系的研究,最終不僅揭示了西方現代性觀念縱深處中國形象的意義,還揭示了西方的中國形象作為一種敘事的“文化儀式意義”,那就是自我再生產性的重復。從古希臘埃斯庫羅斯的悲劇、希羅多德的歷史一直到今日美國的“中國威脅論”,原來所有關于東方專制主義的中華帝國的故事,是同一個故事,是同一段關于西方文化自我認同的他者的故事。那個治水、修萬里長城的東方帝國,在西方文化敘事中,早已不是一個現實的、有著嚴格地緣政治所指的國家,而是西方現代文化集體無意識深處的一個噩夢,一個讓恐懼與欲望糾纏不清的噩夢,一個必須時刻努力將之排斥到遙遠、但又隨時可能出現在身邊的噩夢。只有連續不斷的敘事,才能讓西方文化穩定秩序、感受安全、在夢想自由中夢想自我。三、“宗教”與“文化”的二元對立框架西方現代性想象中的中國形象,主要有三種類型:停滯的中華帝國、專制的中華帝國、野蠻的中華帝國,作為“文化他者”,它們出現在古代與現代、東方與西方的二元對立的世界觀念秩序中,確認西方現代性核心的進步秩序、自由秩序與文明秩序。西方現代性世界想象中二元對立的時空觀念,是文化構成的,古代與現代、東方與西方的拓撲結構的時空框架,同時又意味著特定的觀念價值。東方的、古代的意味著專制暴虐的、停滯落后的、愚昧野蠻的,西方現代的意味著民主自由的、科學進步的、理性文明的。進步大敘事構筑的停滯的帝國形象,將出現在人類歷史起點上的中華帝國鎖定在時間性他者的位置上,確認西方現代的進步主體;自由大敘事構筑的專制的帝國形象,將遠在東方極限的中華帝國鎖定在空間性他者的位置上,確認西方現代的自由主體。盡管停滯的中華帝國形象與東方專制的中華帝國形象中,都包含著相互滲透的因素,但作為文化他者真正能夠全面表現西方現代性價值與意義的,還是野蠻或半野蠻的帝國這一中國形象。因為與籠統的文明概念相對的“野蠻”,可以同時包含著歷史停滯、經濟落后、政治專制、習俗敗陋、精神奴役等多方面的內容,也能夠確證西方現代性的整體意義。啟蒙時代開始,西方逐步構筑的三種中國形象類型,相互指涉,遞進包容,其中野蠻的中華帝國形象,出現在18世紀末19世紀初,不僅包含了前兩種形象的內容,而且比前兩種形象類型更寬泛、更靈活、更隨意,也更武斷。從古希臘開始,東方/西方的地緣政治的二元對立框架,就與野蠻/文明的文化價值的二元對立框架重合。啟蒙思想是在古代與現代、東方與西方的二元對立的時空框架內進行的,其根本意義在于確證“現代西方”的合法性。它發明或構建了一套具有整體性與連續性、生動活躍的世界觀念體系,啟蒙哲學中所有重要的概念,諸如理性、真理、進步、自由、民主等概念,都被鑲嵌在這個輝煌的體系中,這個體系并非說明事實,而是表述了現代西方社會關于需要與猜測、欲望與恐懼的信仰或神話。啟蒙哲學的真正問題是為西方現代文化建構文化身份。如果基督教不再為西方的文化身份提供認同的基礎,那么,什么概念能夠為西方現代提供文化身份呢?科學進步?政治民主?思想自由?富裕與繁榮?所有這些概念都只能說明某一方面或層面的特征,那么,什么才是整體意義上的西方現代的文化身份呢?“文明”概念的出現,使西方現代性最終全面完成了文化自我認同。“文明”概念是西方現代自我認同意識的表現。伊曼紐爾·沃勒斯坦指出:文明有多層含義,首先,它指特定社群時代的一系列社會特征,人類世界歷史由不同的文明構成。其次,它與原始或野蠻相對,表示一種達到特定物質與教化程度的文明,如文明世界是由不同的文明類型構成。最后,它可能指一種特定的文明,如西方現代文明,其他“文明”都是野蠻的。最后一種文明概念涵蓋于“現代性”中,西方現代文明才是唯一的文明或者說等同于文明16。猶如當年穆勒所說,所謂文明,實際上就是指西方現代文明。“文明”不僅為西方現代性提供了文化身份,也為認同這種身份設置了“他者”。“人們總是試圖把人分成我們和他們、集團中的和集團外的、我們文明人和那些野蠻人”17。“文明”的概念是法國啟蒙思想家相對于“野蠻狀態”提出的,只有通過“野蠻”,才能夠界定文明。霍爾指出,認同是通過差異構建的,自我在與他者的差異對比關系中,定義自身并劃定邊界,于是他者便成為自我不可或缺的組成部分。如果說西方現代文化表現為一個認同于文明的同一體,那么,只有通過塑造一個“野蠻東方”作為他者,才能完成自我確證。當現代西方認同一個文化整體時,西方的東方主義想象也將東方他者化為一個整體;當西方現代文化整體自我認同文明時,被他者化的東方則成為野蠻的代表。啟蒙運動后期西方開始用野蠻指涉東方,所謂“野蠻的東方”或“野蠻的東方人”成為一種流行的套話。文明是世界人類的一部分(西方白種人)在歷史中進步的成果,而野蠻則是世界其他部分人墮落的狀態。西方現代性文化構筑野蠻的東方形象,重要的是確立東方在西方的世界觀念秩序中的位置,以及野蠻東方與西方文化在西方現代自我認同過程中形成的差異對立、優劣等級的關系。西方現代關于文明與野蠻的話語,蘊涵著豐富的文化資源。它確認了西方文化的同一性整體,也確定了西方與非西方的關系,設定了西方現代擴張的觀念模式。首先,西方現代“文明”使歐洲成為一個整體,文明變成了西方現代文明的特指。它同時縮小了歐洲不同民族國家之間的差異;它強調西方文化的共同性,同時也確立了西方與世界上其他地區或非西方的區別。這種區別就是文明與野蠻、西方與東方的區別:西方是文明的,東方甚至整個非西方是野蠻的。在這個“本質性”世界秩序的差異結構中,西方國家之間可能存在著矛盾與沖突,但卻必須聯合成一個文明的統一體,對廣闊的非西方世界行使霸權。中華帝國的野蠻東方形象生成于啟蒙運動后期。地理大發現時代歐洲最初展示的中國形象,在文化觀念上,似乎都與野蠻東方無關,那個時代有關中國的文本,從門多薩的《大中華帝國志》、平托的《東方見聞錄》到曾德昭的《大中國志》,都沒有提到任何所謂中國的野蠻東方特征。《利瑪竇中國札記》中提到一些中國的陋俗,卻沒有引起歐洲人的關注。直到以萊布尼茨、伏爾泰、孟德斯鳩為代表的一代啟蒙思想家,仍繼續贊美中國,相對而言似乎西方倒是野蠻的。在文藝復興一度顛倒的文明與野蠻、東方與西方的世界觀念秩序,到啟蒙運動后期又顛倒過來。也正是在這一時期,文明與野蠻的套話開始和西方與東方的套話組合并相互轉喻地使用,中國形象也逐漸被納入“野蠻東方”的話語體系中。如果說,笛福的小說中詛咒中國人比野蠻的韃靼人更糟18,只是小說家的偏激之辭,那么,半個世紀以后,布朗杰在《東方專制主義的起源》中用野蠻形容中華帝國東方專制主義的奴役精神19、孔多塞在《人類精神進步史表綱要》中用野蠻形容愚昧與專制造成的中國歷史的停滯20、赫爾德在《人類歷史哲學的觀念》中用野蠻說明中華帝國的制度、精神與性格時21,在西方文化中用野蠻表述中國形象就不再是一個偶然的現象,而是一種流行的趨勢。野蠻主義的東方主義話語與野蠻的中華帝國形象,幾乎是同時出現在18世紀末19世紀初。《東方專制主義的起源》出版于1761～1763年間,《人類歷史哲學的觀念》出版于1784～1787年間,《人類精神進步史表綱要》寫于1793年。1894年,馬戛爾尼率領英國使團從中國回來,他斷言,由于歷史停滯,曾經文明的中華帝國正墮落成半野蠻的國度。“一個民族不進則退,最終它將重新墮落到野蠻和貧困的狀態”。使團的隨團科學家丁維提博士說,啟蒙時代那些“中國迷”的著作“把中國人描繪成世界上最有教養的民族”,蒙蔽了整個歐洲。他們“是根據孔子的說法向我們介紹中國人的,理論上的中國人,而不是事實上的中國人”22。理論上的中國人是仁義的典范,而事實上的中國人卻時常表現得殘暴野蠻。奴隸的馴服狡詐與殘暴野蠻是可以合為一體的。中國人勤勞溫順又懶惰殘暴、狡詐又迷信、守舊又投機,或許還有骯臟,衣食住行方面都不符合文明人的標準23。中華帝國的野蠻東方形象是由具體不同的所謂“野蠻東方性特征”構成的,它在東方主義語境中生成,經歷了從啟蒙運動到帝國主義時代的歷史過程。啟蒙運動在觀念中建立世界秩序,帝國主義殖民主義擴張實踐之。在帝國主義文化想象中,東方這片太陽升起的地方正陷入濃重的黑暗,野蠻不僅是中華帝國的特征,也是整個東方的特征;野蠻不僅是東方某一方面的特征,而是東方社會與人性普遍的特征。我們在“東方主義”語境中分析19世紀西方的中國形象,問題不是在西方帝國主義文化地圖中中國是否屬于“東方”,而是屬于“東方”的中國在文化象征上如何分配所謂“野蠻的東方性”。也就是說,西方的東方野蠻主義話語如何構成西方的“中國形象”的詮釋語境,中國形象又是如何在共同的“野蠻的東方性”前提下表現出“中國特征”,所謂中國的“獨一無二的東方性”?在19世紀的西方,“野蠻”成為中國形象的特征,它總與“非人道”、“殘暴”、“獸性”、“墮落”等詞匯用在一起,形容中華帝國的制度習俗與天性。支持這些“中華帝國野蠻的東方性”的種種特征,諸如殺嬰,酷刑,淫亂,男人吸食鴉片,動物般地大量繁殖,植物般地無所作為,女人纏足,把人的腳扭曲成動物的蹄子,不厭其煩地反復出現在不同類型的文本中,構成集體想象中流行的關于中國形象的套話,這是一個方面。西方精英階層也試圖在特定帝國主義意識形態中“研究”中國,他們中有傳教士、漢學家、記者、政客,他們盡量保持一種看上去“客觀”的態度,但是,他們所有的“問題”與思考問題的“語境”,都是大眾想象提出的與意識形態規定的。他們同樣思考諸如殺嬰、酷刑、纏足、一夫多妻制的淫亂、人口膨脹與習俗墮落等問題,而解釋這些問題的語境,不外是種族主義、東方專制主義、歷史哲學與進化論之類構成帝國主義意識形態的理論。西方現代性世界想象將中國形象納入野蠻與文明的二元對立秩序中,不僅是一個知識問題,更重要的是權力,是在文明征服野蠻的旗號下進行帝國主義殖民主義擴張的權力。文明與野蠻的話語在19世紀西方廣泛流傳,恰好對應著西方帝國主義殖民主義擴張的高潮。文明與野蠻的二元對立模式,是西方帝國主義殖民主義意識形態的核心,進而也成為帝國主義時代西方現代性的核心